Revista Otra Otredad

Ensayo: Los Contextos Antropológicos Latinoamericanos: Brasil ¿Una corriente, una influencia o solo una perspectiva?

2009-08-21T12:40:00.010-04:00

Resumen.

Este ensayo tiene un carácter particular, recopila textualmente una parte de la construcción de un ensayo previo, sin embargo no plantea repetir lo ya tratado, sino asentarse en una base solida para la construcción de uno nuevo. Más allá del dilema que pueda surgir en la construcción de la historia de Brasil el presenta ensayo también busca dar cuenta de la realidad de las antropologías no hegemónicas y como estas otorgan y reverencian posturas frente al actual contexto disciplinar.

Brasil cercano, pero a la vez lejano.

La antropología brasileña, como estudiantes de la disciplina, se nos muestra distante, muchas veces desconocida; más aun desplazada por otras tendencias accesibles a primera mano, desconocemos el rico mundo que abunda tras las letras en portugués o quizás sea este el punto el que nos hace distanciarnos de sobremanera; la barrera del idioma nos diferencia, en una Latinoamérica castellanizada y rica en idiomas propios, donde se nos ha inculcado a priorizar el inglés, menospreciando otros lenguajes. Sean los argentinos los más próximos a esta antropología, quizás por la cercanía de sus fronteras o por otras razones que desconozcamos.

Esta antropología tiene grandes ventajas, partiendo en que la diversidad se encuentra ahí mismo, sin hacer un esfuerzo o ir más lejos para conocer al otro (Grimson y Seman, 2004), dada la amplia territorialidad y diversidad étnicas, grandes áreas quizás sin explorar que esperan con sus secretos a antropólogos audaces que quieran recogerlos[1], así también como sus grandes ciudades, con amplios recovecos y sus características favelas hacen un espacio rico para la observación desde la antropología en cualquiera de sus facetas; también considérese como una ventaja la fusión entre negros, blancos e indios, que le otorgó un carácter propio al brasileño y una riqueza y diversidad cultural única, además de una perspectiva particular de ver la realidad y Latinoamérica.

La disciplina desde la visión brasileña se define como una antropología periférica y de avanzada, periférica pues como toda la antropología que se produce en Latinoamérica, fuera de las grandes núcleos de pensamientos situadas en el primer mundo que se podrían situar al centro del devenir antropológico; por otro lado de avanzada, refiéranse Grimson y Seman a una idea que se les desprende de un dicho de Cardoso de Oliveira: “la antropología que se hace en Brasil, por sus alcances teóricos y empíricos tiene fuertes rasgos de una antropología de punta”; sin embargo, me parece que la recomendación viene desde muy cerca, pero esto no le resta legitimidad a aquellas palabras y tal aseveración la podremos comprobar en base a autores representativos de Brasil.

Pensar en la idea de incorporar la tradición comparativa en la forma de hacer antropología nos parecería quizás pasado de moda, sea por las nuevas maneras de acceder a la realidad o por contextos propios que nos han predeterminado nuestra forma de ver el camino en el quehacer disciplinar; sin embargo, la antropología en Brasil se encuentra marcada por una gran tradición comparativa, donde su gran herramienta teórico-metodológica es la construcción de monografías las cuales según Grimson y Seman son necesarias que estas sean de calidad para poder comparar y desarrollar el contraste de manera productiva (2004:27). Sea el afán comparativo por la diversidad que existe en Brasil, como lo señale anteriormente, o por otros motivos que se nos revelaran por si solos más adelante en el presente ensayo; el interés por la comparación se encuentra muy presente en los autores brasileños, donde cae Ribeiro pendiente de los modos de representar la nación y narrarla y otros buscando situar el lugar de la antropología brasileña frente a otros países (Ibídem: 28,29). El antropólogo brasileño se muestra preocupado de estudiarse a sí mismo, como individuo perteneciente a una colectividad, también preocupado de los otros territoriales, étnicos o nacionales; sin embargo, al antropólogo brasileño se le plantea un gran desafío –quizás no solo a él sino a toda la antropología Latinoamericana- en cual es el atravesar sus fronteras, tanto territoriales como mentales y así dejar de ser una por fin una antropología de la periferia (Ibídem: 30). Por último, me parece importante señalar las intensiones de la antropología brasileña, trazando un proyecto en común para la antropología Latinoamérica: el cual es estudiar las elites de los propios países y a la vez tanto como a las culturas metropolitanas; sin embargo, estudios de este tipo ya se encuentran trazados, de la mano de la antropología urbana, sin embargo creo que los antropólogos del Brasil llaman una vez más a comparar, a mirar al otro no solo porque nos cause extrañeza o nos parezca diferente, sino mas bien a ver o compararnos con aquel que se sienta junto a nosotros en un bus o está delante en la fila de un banco.

Un poco de historia y algo más.

La antropología en Brasil tiene su origen a raíz de la construcción de la nación, determinada esta construcción por un collage de situaciones, hechos y acontecimientos; según Oscar Calavia, donde el campo científico se ha dedicado a reflexionar sobre tal construcción (2005: 338).

Calavia cuestiona en si la construcción de una tradición como tal, vincula la construcción de la antropología mas por el lado del humanismo en sus inicios; por ende, el captar el origen de la antropología en si es bastante difuso, pero si se dan luces sobre hombres preocupados de conocer al otro; pero quizás no en la perspectiva de la otredad, sino como el típico viajero del siglo XVIII o XIX en busca de lo nuevo o diverso, así es cuando en el siglo XIX, durante el reinado del emperador Pedro II se plantea un concurso en relación a la construcción de la historia de Brasil, donde el viajero-explorador –además de botánico- Karl Friedrich Philip von Martius fue quien ganó tal concurso; pero no destaca por eso para la antropología, sino por ser uno de los pioneros en la construcción de descripciones etnográficas sobre los pueblos indígenas de Brasil, resaltando sus costumbres instituciones políticas entre muchos otros (2005: 339). La antropología como tal tiene su origen ya en la república, como lo mencione antes respecto al origen de la nación, donde el contexto en que esta se origina es bastante complejo, si bien durante la monarquía se mantenía un espíritu indianista, descuidando la población negra determinada por la esclavitud, ya en la república se instaló el dilema frente a tal población y la esclavitud como tal, la república se plantea qué hacer sobre tal grupo social que cada vez toma mayor determinación dentro de la construcción nacional, por un lado se planteó la devolución de la población negra a África, con pobres resultados, luego se dio paso al «branqueamento» social, latinoamericanamente conocido, trayendo colonos y dando amplios privilegios a estos (ídem: 341, 342) sin embargo luego la población negra adquiere importancia vital dentro del estado-nación brasileño. Pero una pregunta abierta que queda para el lector o para una futura resolución es ¿Qué paso con los indios?

Calavia al igual que Mariza Correa, atribuyen al origen de la antropología brasileña a Raimundo Nina Rodrigues y su escuela,[2] es donde su escuela –digo sus discípulos- la que perpetua la disciplina y su quehacer en el Brasil y a la vez son sus discípulos quienes se identifican como tales, como antropólogos frente al medio académico (ídem). La antropología no se inicia con la construcción de un departamento dedicado a esta, o algo al respecto que denotará un cierto hito académico, sino que fue a modo de improvisación donde se plantearon sus orígenes, sus debates y discordancias; es más, fue en el campo de la medicina legal, donde tales debates alcanzaron la madurez suficiente para proyectarse al mundo como antropología made in Brasil. Nina Rodrigues y sus discípulos no reflexionaron sobre los muertos, sino respecto a los vivos, les llamó la atención las enfermedades hereditarias, se volcaron al estudio del patrimonio físico de su población (2005: 423), es decir, centraron sus miradas en el individuo, en el sujeto, causante no solo de una patología clínica, sino de densa complejidad detrás; Nina Rodrigues pone atención, o dedica sus estudios a casos de locuras colectivas, curiosamente pone énfasis a los casos que poseen relación temas como mestizaje, degeneración y crimen[3], respecto a este tema se desprende su obra póstuma, “El animismo fetichista de los negros bahianos”[4], texto reconocidamente racista por sus predecesores, motivo de sonrojo y desazón, pero curiosamente relevante, incluso para los mismos grupos pro-movimiento negro en Brasil, como un elemento para el rescate de la honra negra (2005: 423, 424) Así Calavia determina de manera concluyente que:

[…] la antropología surge como un estudio, nada desinteresado ni especulativo, de los fenómenos sociales en tanto que problemas […][5]

Sean estos problemas, las contracciones sociales que se generan en una nación tan compleja como Brasil, determinada por tres líneas, los indios, blancos y negros.

Respecto a la interrogante planteada unos párrafos antes: ¿Qué paso con los indios? Trataré de darle una breve respuesta de la mano de Calavia, no dilatando más allá el tema, pues no es el punto de reflexión, quizás para un futuro trabajo. Enfrentado el estado monárquico de Brasil respecto a sus indios, sin saber que hacer una vez más, se desligada de ellos materialmente, pero culturalmente siguen haciéndose de la historia de estos, entregándolos a su suerte a las misiones religiosas o dándoles muertes entre una u otra guerra silenciosa, pero luego tras el quiebre del régimen y la transición hacia la república, salen a flote una vez más y no solo a flote sino que a la deriva; al igual que los negros se plantea su blanqueamiento o simple exterminio. Sin embargo, positivistas plantean una serie de estrategias proteccionistas hacia estos, entre los cuales quien más destaca es Candido da Silva Rondon[6], con el cual se crea una institución llamada “Serviço de Proteção aos Indios” siendo este mismo, Rondon, quien la dirige hasta su muerte (2003: 345, 346). A modo de resumir, los indígenas en Brasil, se encuentran en una posición incierta, posición que me atrevería a decir se perpetua hasta nuestros días. Las instancias nacionales dan poca cabida a los indígenas, siendo este un tema que captará la atención de la antropología hasta un futuro indeterminado; la cuestión es: ¿La cuestión indigena un tema aún pendiente?

Un hecho que me pareció interesante es la distinción que realiza el autor en relación a la antropología – etnología, se dedica a diferenciar que una, la antropología se vincula mas con la gente de color y por otro lado la etnología dedicada a los pueblos indígenas; al pensar respecto al texto “Un etnólogo en el metro”[7] se me hace difícil vincular tal dicotomía en el quehacer antropológico; pero creo que son más las circunstancias históricas, reflejadas en vivencias y grupos sociales, quizás exclusivos de su propio país, los que condicionan ese pensar, más que una idea abstracta; el hecho de pensar y diferir la antropología me parece excesivo.

A inicios y a mediados de siglo XX la antropología en Brasil se empieza a consolidar como tal, así como menciona Mariza Corrêa, impulasada por iniciativas fomentadas por el Museo Nacional y la Universidad de Sao Paulo, instancias que se esforzaron en traer y acoger representantes de la antropología interesados en las amplias temáticas que ofrecía (y aun ofrece) Brasil; entre quienes más destaca Claude Lévi-Strauss, a la vez nos recuerda Correa no olvidar la “Escuela Libre de Sociología y Política” creada en 1933 donde estuvo Radcliffe-Brown y se impartió por primera vez, de manera académica, el primer curso de pos grado de antropología en el país. Posterior a la influencia francesa, la antropología norteamericana también se asentó en tierras brasileñas, imbuyendo con su idioma y tendencias (1993: 14) Periodo en el cual Correa reconoce que:

[…] “fueron la verdadera escuela de la sociología y de la antropología empírica en América Latina en los años cuarenta”[8]

Los años cincuenta Correa los considera como una etapa de dominación sociológica, de la mano de Florestan Fernandes; pero ya es en los años setenta donde la cuestión antropológica se pone interesante, así pues un sociólogo –Roberto Cardoso de Oliveira- sitúa la discusión del indígena y el campesino a un nivel académico, tema olvidado o simplemente obviado por el intelectualismo brasileño; a lo cual Cardoso de Oliveira unos años después crea un programa antropológico de maestría con amplias influencias británicas (1993: 14, 15)

Sin embargo, Calavia otorga una significación mucho mayor a los años setenta, los sitúa como el renacer de la disciplina en Brasil; dada la tenaz creación de cursos de antropología de pos-grado y las nuevas influencias (norteamericanas) que han captado el pensar de los antropólogos brasileños de la época; mas aun la antropología se reconstruye en juego con la fricción, que esta reconstrucción implica, a sus raíces como tal; así pues el antropólogo deja el sitial de quien estudia lo extraño, lo ajeno, lo distante y se da paso a estudiar a aquel que también está cerca, aunque curiosamente y mirándolo detenidamente es para el antropólogo tanto más diferente e intrigante que el otro distante o ajeno; sin embargo, Calavia plantea que esta reconstrucción es por así decirlo ingenua –o una recolección de etapas de la memoria-, pues esa etapa de conocer al otro cercano ya se había consolidado desde que Nina Rodrigues planteo sus primeras investigaciones, no obstante se trata de darle un nuevo auge (2003: 349, 350) Calavia a su vez define que el autor mas connotado de este periodo es Roberto da Matta[9], respecto al cual los antropólogos contemporáneos definen su identidad, basándose en la aceptación, popularidad e influencia que sus textos tuvieron en el mundo de las ciencias sociales.

De manera concluyente podríamos señalar que los intereses temáticos de la antropología brasileña comenzaron muy fuerte con el estudio de los campesinos; el hecho que se consolidaran grandes urbes cautivó la mirada del antropólogo llevando a articular una rica antropología urbana, preocupada por los movimientos sociales urbanos; también se tiende en Brasil a entremezclar la antropología con la historia influencia del quehacer británico ( Correa, 1993: 15, 16) temas contemporáneos se han situado a la vez mas en el quehacer del antropólogo, sin embargo, vemos que el trabajo antropológico brasileño se encuentra apegado a sus raíces, cautivado por la mirada del otro diferente, imbuido por la diferencia, lo diferente y por ende la comparación, es ahí su gran tradición comparativa.

La antropología en Brasil: ¿Una corriente, una influencia o solo una perspectiva?

Más que una reconstrucción histórica sobre Brasil, me gustaría adentrarme al debate sobre cómo podríamos situar el quehacer antropológico no solo en Brasil sino también en Latinoamérica.

Un texto bastante interesante de Darcy Ribeiro[10] nos puede dar las primeras luces sobre el pensar académico en Latinoamérica, en este texto plantea crear un nuevo modelo estructural respecto a nuestras propias universidades latinoamericanas en base a la comparación y estudio de modelos de otras universidades; se plantea que este modelo debiese implicar la reformulación de las universidades situándolas como un eje relevante y como un agente nacional de cambio socioestructural de progreso y autónomo (1971: 99) Resalta que las universidades latinoamericanas son portadoras tanto como de un legado de una carga a la vez, un legado positivo en la construcción de progreso y enriquecimiento tanto cultural como intelectual y negativo como agentes de mantención del orden establecido y colaborar en el hecho de convertir a los individuos en consumidores –idea que no me parece muy alejada de la realidad actual para situarse en los años setenta- y a lo cual basándose en sus legados y cargas es como debe repensarse la antropología latinoamericana y plantear la forma en que se situará mañana (1971: 100) Llama a reflexionar más aun en lo negativo, la principal crítica hacia las ciencias sociales es de estudiar respecto a los centros hegemónicos, tanto su bibliografía como las investigaciones que en Latinoamérica se hacen pensando hacia fuera (1971: 104) Así mismo es como Virginia Garcia y Roberto Melville definen que…

“Las preferencias intelectuales del mundo antropológico iberoamericano se reflejan claramente en los acervos de las bibliotecas especializadas en Antropología en cada uno de esos países. Las mejores y más completas bibliotecas han logrado reunir, y proporcionan a sus usuarios, tanto la literatura antropológica representativa de los países hegemónicos como la producción del propio país. Pero la producción de países vecinos, igualmente periféricos, con Antropologías de importancia generalmente está sub-representada en dichas bibliotecas, así como en los programas académicos de las instituciones y universidades respectivas. En los demás países, el desarrollo de la Antropología es relativamente pobre, y aquellos estudios que prevalecen son los del folklore local y la prehistoria”[11]

Cuando Garcia y Melville hablan sobre países vecinos se refieren a todo el resto de países donde no se incluyen Argentina, Brasil, Colombia, España, Guatemala, México y Perú; países donde la escaza presencia de estudios tanto propios como ajenos no deja de ser preocupante. Darcy Ribeiro de cierta forma se anticipa a un futuro académico, nos imbuye a la incertidumbre de saber que en Latinoamérica la construcción académica debiese dedicarse imperativamente al cultivo de la ciencia, luchar con el atraso, sin olvidar impartir una enseñanza de nivel profesional de la mayor calidad posible (1971: 173) sin embargo, vemos que la tradición académica ha tomado otros rumbos, hechos que debatiremos más adelante.

Cardoso de Oliveira nos lleva a la contemporaneidad de los debates de Darcy Ribeiro, dice que en relación a los estudios de las antropologías periféricas, son contados con los dedos los estudios que traspasan las fronteras (2004: 37); veo estas diferencias de posturas en el hecho de que Cardoso está pendiente que la antropología trascienda mas allá como una unidad que un sector antropológico especifico, o una antropología zonal; Cardoso pretende alcanzar de cierta forma el nivel de antropología del mundo[12] que promueven Escobar y Lins Ribeiro; me da la impresión que Cardoso de Oliveira piensa que estamos en una especie de hoyo, aislados, sin que nadie nos pueda ver y que nuestra única salida es proyectarnos mas allá; gritar lo más fuerte que podamos y decir: ¡hey aquí estamos!, también hacemos antropología y no es para nada mala… Creo que respecto a esto deberíamos pensar para quién hacemos antropología, si la hacemos para nosotros, para solucionar nuestros problemas y dificultades, a la vez de reflexionar sobre nosotros mismos, o la hacemos para los otros hegemónicos, para mostrarnos y por qué no, rajarnos un poquito para ver si nos aceptan. Sin embargo, comparto con Oliveira la siguiente interrogante:

¿Cuál es el verdadero lugar de la antropología periférica […]?[13]

Para dar respuesta a la pregunta inicial fue necesaria toda esa nomenclatura previa de debates y posiciones teóricas; así de manera particular y propia definiría el quehacer de la antropología brasileña como una influencia sin lugar a dudas; Brasil, como lo hemos podido ver en el devenir del presente ensayo, se ha situado a la cabeza de la antropología del cono sur de Latinoamérica; se fraguó en una construcción solida de representantes connotados, posee una estructurada organización antropológica, ejemplo especifico es la ABA, posee destacados representantes que estructuran el debate antropológico actual, diría de hecho que es un punto de influencia sobre toda Latinoamérica y por qué no decirlo un ejemplo del querer ser. A modo de ejemplo diría que la antropología de Chile es solo una perspectiva por ahora y no alcanzamos a influenciar mas allá de nuestras fronteras, salvo casos contados con los dedos; diría que estas diferencias (entre corriente – influencia – perspectiva) tienen mucho que ver con las construcciones nacionales de cada país, el lugar que la antropología haya tomado en la historia y la influencia que esta pueda tener en el común de los individuos; el que la antropología se sitúe en el afán de proyectarse con una solidez mas allá de las fronteras no garantiza nuestra consolidación como tal, creo que deberíamos mas repensar los dichos de Darcy Ribeiro y fortalecernos primero en las bases de nuestra formación -la universidad en sí- y luego dar el gran paso más allá, digo esto como estudiante de una antropología periférica y poco representativa y lo digo mientras leo el libro de Darcy Ribeiro que le faltan las primeras setenta y seis páginas.

Bibliografia.

Cardoso de Oliveira, Roberto. 2004. “El movimiento de los conceptos en la Antropologia”, en Grimson, Alejandro; Seman, Pablo; Ribeiro, Gustavo Lins (comp.) 2004. La antropología brasileña contemporánea. Contribuciones para un dialogo latinoamericano. Buenos Aires.
Grimson, Alejandro y Seman, Pablo. “Introducción”, en Grimson, Alejandro; Seman, Pablo; Ribeiro, Gustavo Lins (comp.) 2004. La antropología brasileña contemporánea. Contribuciones para un dialogo latinoamericano. Buenos Aires.
Calavia, Oscar. 2005. “La fabula de las tres ciencias. Antropología, Etnología e Historia en el Brasil” en Revista de Indias, vol. LXV, núm. 234, págs. 337-354
Corrêa, Mariza. 1993. “Breve esbozo de la antropología brasileña reciente (1960-1980)” en Alteridades, págs. 13-16.
Garcia, Virginia y Melville, Roberto. 2007. “Clásicos y contemporáneos en antropología” en Cardoso de Oliveira, Roberto (2007). Etnicidad y estructura social. México D.F.
Ribeiro, Darcy. 1971. “La Universidad Latinoamericana”. Editorial Universitaria Cormorán. Santiago de Chile.

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[1] Es sólo una forma de decir, es claro que una sociedad prístina no existe, pero no deja de ser un sueño para todo investigador.
[2] (1862-1905) Desarrolla casi todo su trabajo en Bahía…
[3] No descarto que las tradiciones desconocidas respecto de los pueblos indígenas, o simplemente del otro, para los hombres de occidente hayan sido clasificadas como casos pertenecientes a la medicina clínica. No me parecería algo muy fuera del pensar propio del hombre frente a lo desconocido o a lo poco explicable.
[4] Publicado en 1900, habla sobre las religiones africanas como un capitulo patológico de de la historia del mundo.
[5] Calavia, Oscar. 2005. “La fabula de las tres ciencias. Antropología, Etnología e Historia en el Brasil” en Revista de Indias, vol. LXV, núm. 234, págs. 343
[6] Militar positivista de ascendencia indígena.
[7] Auge, Marc. 1998. “Viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro”. Barcelona.
[8] Corrêa, Mariza. 1993. “Breve esbozo de la antropología brasileña reciente (1960-1980)” en Alteridades, págs. 14
[9] Etnólogo, autor que habla respecto a Brasil sin necesidad de apelar a las tres variantes de razas que componen el panorama en aquel país. Su texto más importante y el cual se transforma en todo un hito y fuente de inspiración para los futuros antropólogos es “O ofício do etnólogo ou como ter Anthropological
Blues”
[10] Ribeiro, Darcy. 1971. “La Universidad Latinoamericana”. Editorial Universitaria Cormorán. Santiago de Chile.

[11] Garcia, Virginia y Melville, Roberto. 2007. “Clásicos y contemporáneos en antropología” en Cardoso de Oliveira, Roberto (2007). Etnicidad y estructura social. México D.F. págs. 13
[12]Lins Ribeiro, Gustavo y Arturo Escobar (2008), Antropologías del mundo: transformaciones disciplinarias dentro del sistema de poder, en G. Lins Ribeiro y A. Escobar (Eds.), Antropologías del mundo, México, The Wenner-Gren Foundation, Envión, CIESAS.
[13] Cardoso de Oliveira, Roberto. 2004. “El movimiento de los conceptos en la Antropología”, en Grimson, Alejandro; Seman, Pablo; Ribeiro, Gustavo Lins (comp.) 2004. La antropología brasileña contemporánea. Contribuciones para un dialogo latinoamericano. Buenos Aires. Págs. 50.

Gastón Bachelard: Conocimiento Común y Conocimiento Científico.

2009-04-20T21:39:00.007-04:00

Epistemológicamente, y en su desarrollo contemporáneo, las ciencias físicas y químicas pueden ser caracterizadas como dominios del pensamiento que rompen abiertamente con el conocimiento vulgar. Lo que se opone a la comprobación de tan profunda discontinuidad epistemológica es que la “educación científica”, que parece bastar para la “cultura general”, no se dirige sino a la física y químicas “muertas”, en el sentido con que se dice que el latín es una lengua “muerta”. Nada hay en ello de peyorativo si lo único que se quiere señalar es que existe una ciencia “viva”. El mismo Emile Borel demostró que la mecánica clásica, la mecánica “muerta”, era una cultura indispensable para el estudio de las mecánicas contemporáneas (relativista, cuántica, ondulatoria). Pero los rudimentos no son ya suficientes para demostrar los caracteres filosóficos fundamentales de la ciencia. El filósofo debe de tomar conciencia de los nuevos caracteres de la ciencia nueva.

Creemos pues que las revoluciones científicas contemporáneas permiten hablar, en el estilo de la filosofía comtiana, de un cuarto período, correspondiendo los tres primeros a la Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos, respectivamente. El cuarto período, en la época contemporánea, consuma la ruptura entre conocimiento común y conocimiento científico, entre experiencia común y técnica científica. Por ejemplo, desde el punto de vista del materialismo, el comienzo de ese cuarto período podría se establecido en el momento en que la materia es designada por sus caracteres eléctricos, o más precisamente, por sus caracteres electrónicos. Pondremos en relieve estos caracteres en nuestro libro sobre la mecánica ondulatoria. Aquí, nuestro propósito es poner de manifiesto el aspecto filosófico de las nuevas técnicas experimentales.

El carácter indirecto de las determinaciones de lo real científico nos coloca ya en un reino epistemológico nuevo. Por ejemplo, en tanto que para un espíritu positivista se trataba de determinar los pesos atómicos, la técnica de la balanza —muy precisa, sin duda— bastaba. Pero cuando en el siglo XX se separan los isótopos, resulta necesaria una técnica indirecta. Es espectroscopio de masa, indispensable para esta técnica, se funda en la acción de los campos eléctricos y magnéticos. Comparado con la balanza es un instrumento que bien puede ser calificado de indirecto. La ciencia de Lavoiser, que se funda en el positivismo de la balanza, está en relación continua con los aspectos inmediatos de la experiencia usual. No ocurre lo mismo cuando al electricismo se le agrega el materialismo. Los fenómenos eléctricos de los átomos están ocultos. Es preciso instrumentarlos en un conjunto de aparatos que en la vida común no tiene significación directa. En la química de Lavoiser el cloruro de sodio se pesa como en la vida común se pesa la sal de cocina. Las condiciones de precisión científica, en la química positivista, no hacen más que acentuar las condiciones de precisión comercial. De una precisión a la otra, no se cambia la idea de medida. Asimismo, si la posición de la aguja fijada al astil de la balanza es leída con un microscopio, no se abandona por ello la idea de un equilibrio, de una identidad de masa, aplicación muy simple del principio de identidad, tan sencillamente fundamentalmente para el conocimiento común. En lo que concierne al espectroscopio de masa, nos hallamos en plena epistemología discursiva. Es necesario un largo circuito por la ciencia teórica para comprender sus antecedentes. De hecho, los antecedentes son aquí resultados.

Se objetará que para separar el conocimiento común y el conocimiento científico proponemos una distinción demasiado sutil. Pero es necesario comprender que los matices son aquí filosóficamente decisivos. Se trata nada menos que del primado de la reflexión sobre la percepción, de la preparación nouménica de fenómenos técnicamente constituido. Las trayectorias que permiten separar los isótopos en el espectroscopio de masa no existen en la naturaleza; hay que producirlos técnicamente. Son teoremas deificados. Tendremos que demostrar que lo que el hombre hace en una técnica científica del cuarto período no existe en la naturaleza y tampoco es una consecuencia natural de fenómenos naturales.

La audiencia que debería juzgar una ruptura epistemológica semejante no está, sin duda, bien definida. Desafortunadamente, la cultura científica se halla expuesta al juicio de quienes nunca hicieron el menor esfuerzo por adquirirla. Por lo demás, ¿cómo ingresar en el cuarto estado si aún no se ha comprendido la importancia del tercero, el sentido mismo del estado positivista? De hecho, no hay cultura científica sin una realización de las obligaciones, del positivismo. Para superar al positivismo hay que pasar por él. Nosotros, que queremos determinar las condiciones epistemológicas del progreso científico, debemos de considerar positivo al positivismo, en oposición al carácter “retrógrado” de las filosofías de la naturaleza, signadas por la metafísica idealista, tomando a la palabra retrógrado en su bien determinado sentido comtiano.

Es pues a partir de la positividad de la experiencia científica propio del tercer estado de la epistemología comtiana que habremos de definir el sentido profundamente instrumental y racionalista de la experiencia científica. Veremos que el fenómeno así definido se opone a las cosmológicas miras de las filosofías de la naturaleza. También aquí descubriremos una oposición con el conocimiento común, que gusta de prontas cosmologías.

Antes de estudiar en detalle ejemplos precisos, debemos volver a señalar que al ocuparnos del esencial progreso del pensamiento científico no habremos de decidir sobre los valores morales de la ciencia. Nuestro punto de vista no es sino el de la epistemología. Lo que juzgaremos serán los progresos de conocimiento. Ahora bien, desde este punto de vista, el progreso es evidente, decisivo. Ha podido decirse que si la noción de progreso humano se impuso fue precisamente por el carácter manifiesto del progreso de las ciencias, desde el siglo XVIII. En la actualidad las ciencias físicas nos conducen a dominios nuevos o, lo que es lo mismo, el objeto y sujeto se encuentran, el uno por el otro, en estado de novación.

¿Cuáles serán las consecuencias humanas, las consecuencias sociales de semejante revolución epistemológica? Se trata de un problema que tampoco vamos a considerar. Asimismo, es difícil de medir el alcance psicológico de tan profundas modificaciones del intelectualismo. El especial intelectualismo que se desarrolla con la forma de un nuevo espíritu científico se localiza en una ciudad intelectual muy estrecha, muy cerrada. Pero hay más. En el espíritu mismo del investigador el pensamiento científico se separa del pensamiento común. El investigador termina siendo un hombre provisto de dos comportamientos, y está división confunde todas las discusiones filosóficas. Con frecuencia pasa desapercibida, y después debe de afrontar fáciles declaraciones filosóficas sobre la unidad del espíritu, sobre la identidad del espíritu. Los mismos científicos, puesto que explican su ciencia a personas que ignoran, puesto que la enseñan a alumnos, se esfuerzan por poner en continuidad el conocimiento científico y el conocimiento común. Sólo con posterioridad se comprobará que una cultura científica ha determinado una reestructuración del conocimiento, una reforma del ser que conoce. La historia científica, cuando en breve preámbulo se la presenta como preparación de lo nuevo por lo viejo, sobreestima las pruebas de continuidad. En tal atmósfera de confusión psicológica, siempre será difícil dar luz a los rasgos específicos del nuevo espíritu científico. Los tres estado designados por Auguste Comte dejan huellas permanentes en todo espíritu. La superposición de un cuanto estado —fragmentario, especial, de escasa profundidad— es poco susceptible de intervenir en los valores de la convicción. [...]

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*Texto extraído de Bachelard, Gaston, "Conocimiento común y conocimiento científico", en El racionalismo aplicado, versión castellana de Irene A. Ramos, Buenos Aires, Paidós, 1978, pp. 99-13.

HANNERZ, Ulf: Exploración de la ciudad. Hacia una antropología urbana.

2009-03-31T01:57:00.008-04:00

El reconocimiento de la antropología urbana como una rama de investigación de la antropología, no se produjo hasta los años setenta. Durante la historia de la Antropología la presencia de antropólogos en centros urbanos ha sido continuada, desde principios de los años sesenta, aunque no pudieran considerarse antropólogos urbanos mientras la academia no considerara la urbe como campo concreto y específico de la Antropología. En esos años sesenta fue cuando se empezó a reconsiderar aspectos como etnicidad o pobreza que provenían de la antropología y de la conceptualización del Tercer Mundo. La búsqueda de explicaciones a nuevos problemas, donde se mezclaron, entre otros, inmigración y los refugiados políticos, llevó a estos científicos sociales a buscar la diferencia, e incluso, el exotismo en sus propias ciudades.

Pero la mera presencia de esos antropólogos en las ciudades no era suficiente para utilizar normalizadamente la etiqueta de antropología urbana. Desde la primera aparición de un libro bajo el títuloAntropología Urbana (Eddy, 1968) ha habido un acalorado debate sobre el concepto mismo y sobre su idoneidad. Fue significativa la aparición en 1977 de la revista Urban Anthropology, como un primer resultado de este debate. Una vez consolidada la aparición de la etiqueta de Antropología Urbana, como rama presente en la mayoría de departamentos de Antropología del mundo, podemos considerar el libro de Hannerz, Exploración de la ciudad como una revisión del concepto que nos sitúa en el cómo y el cuándo aparece la ciudad como un campo específico y concreto de la Antropología.

El propio Taylor, uno de los padres de la Antropología, dudaba de que la Antropología Urbana tuviera un contenido suficiente para ser considerado académicamente, y la calificó como "una ciencia de reformadores". Otros reconocidos antropólogos no fueron tan condescendientes con la novedad a la que se enfrentaban. Así Leeds (1972, p.4) no dudó en calificarla como "espuria y retrógrada, dado que tiende a servir de excusa para mantener un asunto dentro de una disciplina que no puede ni debe manejarlo", o Robin Fox (1973, p. 20) que declaró que la Antropología Urbana era una "lucha indigna por encontrar salvajes sustitutos en los barrios bajos". Evidentemente, estas visiones pueden haber caído en el fragor del debate próximo, sobre todo al ver la evolución que ha tenido esta rama en las décadas siguientes. Pero una cosa no se puede negar, la antropología urbana falla a nivel conceptual en alguna de sus perspectivas. El mismo Hannerz afirma que "el pensamiento urbano antropológico es fundamentalmente pensamiento antropológico"(p. 16) aunque más allá de sus vertientes étnicas, novedosas ( la Antropología Urbana ha abierto nuevos temas como salud pública, derecho, ley, o escuelas), o de campo vemos al antropólogo urbano como un investigador sin un esquema coherente y unificador. Esa carencia da como resultado una importante deficiencia a nivel de conceptualización del campo intelectual.

La intención principal de este libro es llegar a clarificar cuál es la línea identificativa de la antropología urbana, aunque "inevitablemente esto no lleve a buscar ante todo una Antropología Urbana concebida de manera más estricta, en que la atención se dirija al urbanismo mismo, sea lo que fuere que esta frase quiera decir al final"(p. 14). Para defender esta idea Hannerz pretende hacer una revisión histórica de la aparición de la antropología urbana, es decir de "algunos componentes de un pasado útil de la antropología urbana que tenemos en mente" (p.14). Evidentemente las raíces intelectuales de la antropología urbana son esencialmente las mismas de las que han bebido la geografía urbana o la sociología. En el recorrido histórico de Hannerz no falta una amplia visión de la Escuela de Chicago. Partiendo de la base de una cierta duplicidad en los estudios de Chicago, entre Sociología y Antropología, el autor nos da un esbozo de cinco estudios, hechos desde Chicago, y con un carácter eminentemente antropológico, dadas sus características de estudio. Estos cinco estudios son:

ANDERSON, N. The Hobo. Chicago: University of Chicago Press, 1961. Edición original de 1923.
THRASHER, F. M.. The Gang. Chicago: University of Chicago Press, 1963. Edición original de 1927.
WIRTH, L. The Ghetto. Chicago: University of Chicago Press, 1956. Edición original de 1928.
ZORBAUGH, H. W. The Gold Coast and the Slum. Chicago: University of Chicago Press, 1929.
CRESSEY, P. G. The Taxi-Dance Hall Montclair. Nueva Jersey: Patterson Smith, 1969. Edición original de University of Chicago Press en 1932.

La retrospectiva de Hannerz sobre Chicago, aunque reconoce la importancia clave en los estudios urbanos, critica cierto funcionalismo que tendía a englobar y tratar de forma aséptica los problemas y grupos sociales estudiados. Esta visión corresponde tanto a la evolución de la propia Antropología, como por ser el comienzo de la cooperación de los departamentos de carácter más social de la administración oficial con los antropólogos, en lo que se refiere a la problemática urbana.

Prosiguiendo con la escuela de Chicago, Hannerz entra de pleno en el artículo más polémico de la incipiente "urbanidad" de la Antropología. Se trata del trabajo de Louis WIRTH "Urbanism as a Way of Life" (American Journal of Sociology, 1938, nº 44, p. 1-4). Este artículo fue el primero en enumerar las características urbanas que eran necesarias para el estudio antropológico de la ciudad, utilizando conceptos como tamaño, densidad o heterogeneidad.Como es sabido, las críticas fueron muchas y desde diferentes puntos de vista; pero, sin duda, Wirth consiguió sentar unas bases para la discusión y el debate. Hannerz nos ofrece una amplia visión sobre este autor y sobre las críticas vertidas por los diferentes detractores de este.

Paralelamente, y como segundo gran centro de investigación que Hannerz destaca, encontramos la producción del Rhodes-Livingstone Institute, fundado en 1937, y que se transformó en 1964 en la Universidad de Zambia a partir de la independencia de Zambia. Podemos considerar el Rhodes-Livingstone Institute como el más importante centro investigación británico en el campo de la Antropología Urbana. El primer antropólogo que lo dirigió fue Godfrey Wilson, del cual podemos destacar las obras siguientes.

WILSON, G. An Essay on the Economics of Detribalization in Northern Rhodesia, Part I. Rhodes-Livingstone Papers, 1941, nº 5.
WILSON, G. An Essay on the Economics of Detribalization in Northern Rhodesia, Part II. Rhodes-Livingstone Papers, 1942, nº 6.

Pero el máximo exponente del Instituto Rhodes-Livingstone fue Max Gluckman, antropólogo sudafricano, proveniente de Oxford, claro exponente del estructural-funcionalismo británico, y seguidor de Durkheim. Gluckman se propuso e intentó llevar a cabo un proyecto de siete años en dicho centro de estudios africano, y es el máximo exponente de lo que se ha denominado la Escuela de Manchester, de la que fue precursor y creador, relacionando la Universidad de Manchester con el Instituto citado. La obra de Hannerz repasa ampliamente la producción de este grupo, dando cuenta de sus obras mas destacadas. Dada su tendencia a la atención cada vez más creciente a "los procesos sociales en pequeña escala y a los problemas metodológicos y analíticos relacionados con ellos"(p. 187), estos antropólogos tendieron hacia el análisis en redes, que es lo que Hannerz pasa a describir seguidamente en su obra.

Así el análisis en redes es lo que Hannerz explica basándose en los principios de John Barnes, en concreto en su estudio sobre Bremnes realizado en 1954. Asimismo, y siguiendo la estructura de toda su obra, Hannerz nos explica un amplio espectro de ejemplos del uso de las redes en las investigaciones desde la Antropología. Desde sus inicios en los finales de los 50, a sus revisiones de los años 70 y 80.

El último capitulo de repaso histórico de la Antropología Urbana de Hannerz lo ocupa una persona concreta: Erving Goffman. Goffman entra dentro del amplio espectro de las ciencias sociales, aunque catalogarlo sea dificil. Sociólogo de formación, ha entrado ampliamente en el campo de la Antropología, y, de hecho, ha sido profesor de Antropología en la Universidad de Edimburgo, y profesor "Benjamin Franklin" de Antropología y Sociología en la Universidad de Pensilvania. Tal como explica Hannerz, Gluckman nos da una visión basada en la imagen del teatro y del actor social. Goffman rebosa influencias desde dos puntos claves; uno es la Escuela de Chicago y, el otro, su decantación hacia la Antropología, tanto por su contacto con Lloyd Warner, como por su conocimiento de la obra de Durkheim. "Lo que se entiende como el punto de vista típico de Goffman está representado inmejorablemente en su primer libro: The presentation of Self in Everyday Life (1959)"(p. 232) Siguiendo su carácter práctico, Hannerz repite el esquema ya dado, y nos presenta la obra directa de Goffman y las críticas recibidas por éste. Sin embargo es clara la predilección de Hannerz por este autor, y sin duda por ello quita hierro a la parte más crítica. Pero realmente podemos considerar a Goffman como un gran principio de la consideración del "yo" y la microsociología como bases de los estudios urbanos, y que ha desembocado en la más moderna Antropoogía que ha aparecido hasta hoy.

Como colofón a esta obra, y después del amplio recorrido histórico de las diferentes escuelas que han dado forma a la actual Antropología Urbana, Hannerz entra de lleno a una crítica mas directa al tema que le ocupa. La intención evidente del autor es relacionar la Antropoogía con los estudios urbanos. La identidad de la antropología urbana pretendida por Hannerz durante todo el libro se basa en esa relación entre ambos campos de estudio. Aunque pretenda una clara definición de la versión antropológica, es el estudio urbano lo que aparece como base generalizada de dichos trabajos. Probablemente sea ese tono generalizado del libro de Hannerz lo que nos haga tender a pensar que está demasiado basado en casos concretos, y si la intención principal del libro era el aclarar o asentar una Antropología Urbana, encontramos la falta de una base teórica, o incluso metodológica, que pudiera desmarcar más el cuerpo de la Antropología Urbana.

De todas maneras, hay que destacar la importancia básica de este libro dentro del mundo antropológico, urbanístico y de las Ciencias Sociales en general. Toda la crítica a la concreción de todo el discurso de Hannerz, se va por tierra al considerar esta obra como un magno compendio de obras y autores que han llenado el mundo de la creación de la Antropología Urbana y el urbanismo.

Como final hay que destacar el apéndice de Conceptos Analíticos, donde se describen las principios metodológicas que el autor ha utilizado en su obra, y donde explica una serie de gráficas que clarifican los conceptos utilizados.

OTRA BIBLIOGRAFÍA CITADA

EDDY, Elizabeth M., (comp). Urban Anthropology.Athens, Georgia: Southern Anthropological Society, 1968.
LEEDS, Anthony. Urban Anthropology and Urban Studies. Urban Anthropology Newsletter, 1972 , nº 1(1), p. 4-5.
WIRTH, Louis. Urbanism as a way of life. American Journal of Sociology, 1938, nº 44, p. 1-24.

HANNERZ, Ulf: Exploración de la ciudad. Hacia una antropología urbana. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. 387 p. Versión en inglés: Exploring the City. Toward an Urban Anthropology. New York: Columbia University Press, 1980.

David Iglesias Xifra.

James Clifford - "Itinerarios transculturales"

2008-11-28T14:00:00.005-03:00

En este texto lo que principalmente plantea Clifford es un nuevo concepto de Cultura, critica el concepto dado en la antropología clásica que se refería al estudio de las aldeas como un estudio de culturas, en este caso plantea el concepto de cultura como movimiento, esto quiere decir analizar la cultura como relaciones de viajes, donde el informante clave ya no es el sujeto indígena que entrega información sino es el viajero que se convierte en el antiguo informante, y el campo, lugar donde se realiza el trabajo de campo ya no es una comunidad, sino es el contexto donde se mueven los viajeros y done ocurren los procesos de las relaciones entre viajeros, medios de transportes, hoteles, etc.

La propuesta que plantea Clifford es completamente diferente a la entregada por Malinowski, este último decía que para realizar el trabajo de campo se debía vivir con el nativo, tener una residencia en la aldea donde se estudiaría la cultura, con Clifford es lo contrario, no es la residencia sino el viaje, por este motivo dice que la antropología siempre ha querido delimitar un espacio y tiempo para hacer análisis de su objeto de estudio, pero esa idea ya esta pasada de moda, porque en la actualidad delimitar un espacio , un lugar como campo ya no es tan fácil como en los años 20 cuando se delimitaba el campo como una comunidad, ahora el campo puede ser un hospital, una micro, una casa, cualquier lugar que contenga procesos de viajes culturales, como el ejemplo de la antropóloga que iba a la casa de una señora del caribe que vivía en Nueva York, pero que dentro de su casa y su entorno existía un contexto caribeño que producía al visitante encontrarse en otra parte del planeta.

Es así como la etnográfia en nuestros tiempo se ha encargado de estudiar procesos de viajes o la cultura como viaje, como la inmigración, la migración y las diásporas, al respecto habla de los hoteles como buenos lugares para realizar investigaciones, pero no así los moteles, ya que los moteles son pasajeros, en cambio los hoteles poseen historias, donde los viajeros se encuentran y comparten, son sitios de relaciones interculturales, un motel no alcanza a llegar a todo eso. Respecto a lo anterior, dedica un capitulo para referirse a las diásporas, las que dice que son las comunidades ejemplares del momento transnacional, las culturas en diásporas se refieren a culturas que se alejan de su lugar de origen pero no con un pensamiento de lejanía y olvido total de su cultura, sino que salen de sus localidades con la esperanza de algún día volver a sus tierras, por lo tanto estas personas al llegar a otro país que los reciba no se sienten como nuevos ciudadanos de la nueva residencia, sino que se sienten ajenos y de alguna forma marginados o excluidos, son muchas las comunidades en diásporas que intercambian relaciones y experiencias en distintas partes del mundo, si bien no se vuelven homogéneas sienten casi las mismas debilidades y exigencias, están en situaciones similares estando en países lejanos a sus tierras natales, pero al mismo tiempo tampoco se sienten tan alejados, porque existe la tecnología que les permite estar en contacto con su gente y su cultura, la radio, la televisión, el teléfono, internet, son tantos los medios de comunicación existentes que la lejanía , el tiempo y espacio no son tan perceptibles a como son realmente, estos mismos factores los llevan a mantener su identidad y su cultura, de tal modo que en los lugares que se encuentran siguen reproduciendo sus costumbres y su cultura en si, por esto el autor hace la diferencia entre las culturas en diásporas y las inmigrantes, ya que las últimas llegan a un país donde esperan que el Estado los reciba y les otorguen derechos como ciudadanos de ese lugar, para poder comenzar una nueva vida, la vida que no tuvieron en sus países de orígenes, pero sucede lo contrario con las diásporas, porque ellos no buscan ser parte de ese país como ciudadanos, porque tienen en su idea que en un futuro volverán a su país.

Arjun Appadurai. “La modernidad desbordada”, dimensiones culturales de la globalización.

2008-11-28T13:27:00.002-03:00

Lo primero que dice el autor es que la Modernidad es producto de la Ilustración, y que está contenida dentro de una dualidad, Modernidad como Teoría y como una aplicación Universales, el autor plantea que en el mundo se vive la modernidad de forma desbordada, se perdió el control sobre ella, posee conciencia de sí misma y es vivida de manera dispareja, el autor en este trabajo implica a la Teoría de la Ruptura la que integra a los medios de comunicación y los movimientos migratorios, estos dos elementos son fundamentales para entender el cambio del mundo frente al desbordamiento de la modernidad, además estos dos factores son los que alimentan el trabajo de la imaginación, siendo la imaginación el elemento constitutivo de la subjetividad moderna.

Los medios de comunicación tecnológicos transformaron el campo de los medios masivos de comunicación tradicionales ya que ofrecen nuevas opciones para la construcción de la imagen de nosotros mismos y para hacernos una imagen del mundo entero, ya que se instalan en el cotidiano de la vida social, además pueden transformar las formas vigentes o dominantes del contexto en particular donde se está instalando, están disponibles en todos los lugares y para cualquier persona los que pueden ser espectadores desterritorializados que se encuentran con imágenes en movimiento, menciona a los inmigrantes viendo películas provenientes de sus países de origen como ejemplo, conociendo esto se habla de Esferas Públicas en Diásporas la que rompe con la teoría de la importancia del Estado-Nación como árbitro de los cambios sociales.

Nos habla del Trabajo de la Imaginación, y el papel que cumple dentro de la modernidad, distingue tres aspectos, el primero es que la imaginación se aleja de los mitos y ritos y se inserta en el diario vivir de las personas, expresando sus ideas las que pudieron generar movimientos de cambio social, o a los flujos migratorios, con la idea de irse a vivir a otro país, o porque fuerzas mayores han obligado a emigrar a otros países o solo por buscar mejores oportunidades laborales, a las que se les da el nombre de diáspora de esperanza, diáspora de terror y diáspora de desesperación; La segunda distinción habla de que los pensadores sociales clásicos hablaban de modernidad refiriéndose al pensamiento científico como un triunfo de la ciencia sobe la religión, lo que es un gran error, porque son los medios masivos de comunicación los que se apropian de la cultura de masas, los que reaccionan a estos, los medios masivos de comunicación son el consumos del mundo contemporáneo; La tercera distinción corresponde a la imaginación individual y colectiva, de forma colectiva se refiere a lo que denomina comunidad de sentimiento, es decir un grupo piensa e imagina cosas en conjunto, por los medios de comunicación se pueden crear hermandades dentro de un grupo de personas, hermandades transnacionales y postnacionales, entre ellas diversas experiencias pueden entrecruzarse y son mantenidas por los medios de comunicación de masas. Luego entra la mirada antropológica a la modernidad, ya que la antropología utiliza la cultura para problematizar prácticas sociales, aquí el autor entiende cultura como diferencias que expresan las bases para la movilización de identidades de grupos que también es usado como discurso humano para diferenciar las diversas concepciones de la identidad del grupo, también nos habla del culturalismo, como característica de los movimientos sociales que exhiben procesos de construcción de su identidad, movilizada en el nivel del Estado-Nación, es en los movimientos culturalistas donde trabaja la imaginación, estos movimientos son conscientes de su identidad los que les permite enfrentarse con Estados o con otras manifestaciones culturalistas.

Appadurai se refiere al Estado-Nación como un organismo que está desapareciendo a lo cual nos dice que existe un vínculo entre el trabajo de la imaginación y el surgimiento de un mundo político posnacional. Luego en el capitulo próximo, aparece el desafío para el antropólogo actual, al tratar de estudiar las formas culturales cosmopolitas ya que compite con la necesidad de concentrarse en la dinámica cultural denominada desterritorialización. Se refiere a los estudios culturales, es decir estudio de la relación entre la palabra y el mundo, como base de una etnografía cosmopolita o macroetnografia, la que pudiese captar el impacto de la desterritorialización sobre la imaginación de las experiencias locales vividas, se crean comunidades imaginadas que generan nuevos tipos de acción política y expresión colectiva, por esto el etnógrafo no debe limitarse a acercarse a lo local sino ir más allá, la antropología puede aportar su tradicional estudio a los procesos culturales globales, pero debe alejarse de la vieja observación del salvaje.

En el ultimo capitulo, el autor nos habla de etnicidad, significando algo más que una identidad de grupo, en el hoy contemporáneo se puede hablar de culturalismo vinculado a las practicas del Estado-Nación, movimientos culturalistas que se expresan para conseguir autonomía o para su supervivencia o grupos racistas, que desean dominar a otros grupos sociales, pero también existen los movimientos culturalistas transnacionales relacionados a las esferas publicas diaspóricas nacidas de las poblaciones migratorias que se alejan de la arbitrariedad del Estado-Nación, alejada también de la teoría primordialista planteada anteriormente; el nuevo desafío que propone el autor es captar y explicar la violencia étnica, siendo una tarea difícil pero no imposible invita a ir más allá del primordialismo, nos propone el modelo de la implosión étnica, la que no necesita una premisa de corte primordialista para dar cuenta de sentimientos locales ya que estos sentimientos locales son resultado de la interacción entre acontecimientos locales y globales que forman parte de la imaginación transnacional.

El Oficio del Etnográfo y la Etnografía como Artificio: Reflexiones y Presunciones - Daniel Quiroz.

2008-10-09T08:49:00.002-04:00

La etnografía es una palabra compuesta, que ha sido entendida de maneras diferentes. Para nosotros su sentido es doble: uno de los términos, graphos, la relaciona con la escritura y ethnos la conecta con el otro diverso. Podríamos sin mucha originali¬dad definir la etnografía como una escritura sobre el otro. Comprende un sinnúmero de textos plurales sobre múltiples encuentros con otros diversos.

Escribir estas líneas debe ser una de las cosas más queridas y por eso ha sido de las más difíciles. Desde hace más de diez años hemos construido con J.C. Olivares relatos y hemos aprendido uno del otro a crear nuestras propias formas de hacer antropología. (Conversábamos hace unos días en su casa de Ancud y me aseguraba que una buena manera de representar sus esperanzas en la antropología era definiéndola como una búsqueda de lo oculto). Esta búsqueda de lo que está detrás, muy lejos de la superficie o tan cerca que no lo podemos ver, nos obliga a sumergirnos en un flujo de significados y silencios.

La obra de Olivares es un punto sobre el que apoyarnos para reflexionar sobre el significado del hacer etnografía (encontrarse) y del escribir etnografía (alejarse). Por lo demás ya lo decía¬mos en el prólogo a su tesis de título: en su trabajo se pueden rescatar, entre otros méritos, la manifestación concreta de un par de ideas: como se configura y estructura la situación etnográfica (La relación entre el investigador, su informante y el contexto en el que se produce el encuentro) y como se produce el relato etnográfico (La transformación del mismo investigador en un escribidor de los encuentros), conceptos ligados cada uno a uno de los significados esenciales y actuales de la etnografía, es decir, como trabajo de campo y como escritura.

El ejercicio de hacer etnografía nos acerca físicamente al otro aunque el aproximarse no asegura el encuentro. En el sentido antropológico más clásico ese otro nos devuelve una imagen donde podemos mirar nuestros prejuicios y con ellos producir un encuentro de verdad fructífero. El itinerario, las diversas estaciones por las que pasamos, las idas y venidas, nos hablan de lo difícil y costoso de un proceso no siempre productivo.

El ejercicio de hacer etnografía nos obliga a aprender un oficio con esmero, dedicación y sentimiento aunque el querer no asegura su aprendizaje. Esto significa también acercarse a aquellos que conocen algunas claves, casi siempre por haberse iniciado antes. Están, por supuesto las coincidencias, aquellas que ha¬cen más grata la experiencia.

Me gustaría hablar de ese encuentro etnográfico que obliga a pensar en los desencuentros, en las equivocaciones, en las salidas del camino, en las metas inalcanzables. Hablar, por supuesto, desde la perspectiva del etnógrafo, con las ventajas y limitaciones que tenemos los que ejercemos el oficio.

En realidad lo que haré será escribir, no hablar, sobre el senti¬do, en definitiva, que la etnografía tiene para nosotros. Previo al encuentro está la idea de viaje y creo que hablar de viaje etnográfico (El traslado que posibilita el encuentro) es primor¬dial para entender el oficio.

Sólo pensar la etnografía implica la realización del movimien¬to de uno hacia un lugar que desconoce. Este traslado significa casi siempre no sólo ir de lo conocido a lo desconocido sino también de lo seguro a lo inseguro, de lo claro a lo oscuro, de lo manifiesto a lo oculto, del vientre a la selva. El viaje es un tránsito, un salto al vacío, el vacío fértil según Olivares y algunos pensadores chinos.

En los textos que leemos el otro está simbolizado por Arcadio Yefi. Olivares y Arcadio Yefi nos hablan de sus itinerarios que son también los nuestros, con estaciones y paraderos, de sus encuentros y desencuentros (En uno de sus regresos a Osorno Juan Carlos supo que Arcadio había emprendido el último viaje: el viaje definitivo, lo llamamos muerte). Nosotros re¬producimos el paradigmático viaje de Arcadio a Pucatrihue en busca de koyofe, chaiwa y rulama cada vez que salimos de nuestras casas rumbo a nuestro ansiado fieldwork. Lástima que no siempre sabemos cuáles son los productos (nuestros peces, algas y mariscos) que buscamos y nuestros viajes parecen sa¬lidas en falso y así vamos y volvemos.

Nos hace falta (Gracias de nuevo, Arcadio) un wachiwe, un ruego a los dioses para que todo resulte bien, un pedir permiso para que el viaje tenga retorno y no nos quedemos pegados, atrapados en una red pegajosa y elástica. Abandonar la como¬didad del hogar para salir en busca de esos alimentos que nos permitan fortalecer, rescatar, reconstruir y recrear diversas formas culturales en las que estamos involucrados a nuestro pesar.

Si hay algo que caracteriza socialmente a la antropología es este concepto de trabajo de campo, representado ensoñadoramente por el viaje desde el hogar hacia lo desconocido y por una permanencia prolongada entre personas con costumbres diversas. La idea de sumergencia (Palabra que, por supuesto, no apare¬ce en el Diccionario de la R.A.E.) podría definir la naturaleza del oficio etnográfico, por supuesto Olivares es un buen ejem¬plo de sumergencia. Y de insurgencia también, sobre todo respecto de la academia antropológica. Deliciosas y verdaderas sus palabras sobre la olorosa antropología chilena.

Llegando nos encontramos y a veces nos «encontronamos» y se produce eso que llamamos la situación etnográfica. Yo, mis cosas, él y las cosas de él. Scholte ha señalado que «la situación etnográfica está definida no sólo por la sociedad nativa sino también por la tradición etnológica en "la cabeza" del etnógrafo». Mundos diferentes, personas distintas. No siempre el encuen¬tro es sencillo. A veces el viaje es demasiado corto para dejar en suspenso nuestros prejuicios y debemos cargar con ellos y los otros con nosotros y nuestros prejuicios. Es difícil ser testigo de etnógrafo (Recuerdo mis viajes en tren entre Santiago V Linderos. Es verdad, 35 km es poco tiempo. Juan Carlos lo sabe también).

El encuentro investigador-informante, que no es otro que el del mundo «nativo» (del informante) con el mundo del etnógrafo, produce efectos profundos (Si es que el encuentro efectivamen¬te se produce: he visto investigadores pasar literalmente de largo) sólo atenuados por la comprensión de los nativos res¬pecto de las tribulaciones de los etnógrafos. Las palabras de Arcadio Yefi existen para nuestro placer y reconocimiento: «cuando hay un forastero en Cuinco, uno lo sale a encontrar, le habla con todo respeto y cualquier favor que se le puede hacer, hay que servirle a ese cristiano, porque anda muy lejos de sus partes en donde él vive, de dónde nació, de dónde se crió, entonces uno tiene que ser bueno con esas personas, porque esas personas andan entristecidas de su alejada parte de donde vienen». Sin duda, Olivares fue afortunado de tener un Arcadio Yefi en el camino y sus palabras son un simple home¬naje al que supo de sus tristezas y afanes.

Olivares nos habla del viaje hacia la otredad, hacia la realidad ausente. Pero no es sólo, como lo señala Lévi-Strauss, un problema definido en términos tales que una parte de la humanidad (nosotros) trata a la otra como objeto, sino que el antropólogo es también una víctima de su propia cultura, como lo precisa Diamond, que le define límites de dudosa naturaleza y sospe¬choso alcance. No nos damos cuenta y estructuramos los mundos de los nativos con herramientas construidas para medirnos nosotros mismos.

Resulta ahora mucho más simple pensar que el etnógrafo forma parte de una situación nueva, creada a propósito del encuentro, que es distinta de la previamente existente, tanto para el etnó¬grafo como para el nativo. En esta situación nueva, el encuen¬tro de dos (o más) mundos que se reconocen puede ser muy fecunda, como lo han demostrado, entre otros Gudeman y Rivera o imposible como lo asegura el cool Baudrillard res¬pecto de la relación del mundo europeo con los fueguinos.

La práctica etnográfica, en un sentido bourdieuesco, consiste en la construcción de un universo particular, de palabras, gestos y emociones, donde es posible la intercomunicación de «nosotros» con «otros», donde podemos jugar y conversar y lo que deci¬mos y hacemos es, al menos, parcialmente entendido. Para construir este universo de comunicaciones necesitamos crear, inventar, imaginar, soñar y también, a veces desgraciadamente, despertar. Es importante que este universo se construya entre dos, con aportes del etnógrafo, con aportes de su informante, pues será este universo el que después deberemos reconstruir en la lectura de los textos producidos en dichos encuentros.

Los etnógrafos somos, en gran medida, lo que nuestras experiencias de campo nos indican. Por ello también compartimos con Olivares, separados por una década, las colinas de San Juan de la Costa, las playas de Pucatrihue y Maicolpué, los proyectos de los capuchinos holandeses, la feria de Rahue. Permanentes o fuga¬ces, alejadas o cercanas, suaves o violentas, las experiencias de campo nos juntan y nos separan. El oficio de etnógrafo se aprende en la práctica del trabajo de campo, nunca en la sala de clases (Todavía algunos ilusos creen que la etnografía es un asunto de enfoque, que lo clásico es preferible a lo experimen¬tal, que primero debemos aprender técnicas y recetas y luego viajar).

La etnografía es un bien escaso, todavía muy escaso. En un momento, hace ya varios años, escribí: «creo que la soledad es un atributo del hombre, especialmente de esa especie de hombre que se ha dado en llamar antropólogo [...] creo que la soledad es el escenario bajo el cual los hombres se encuentran. Sobre todo los hombres diferentes: el antropólogo y su informante, Juan Carlos Olivares y Arcadio Yefi. Sólo bajo este escenario se producen encuentros fecundos» (Este libro es, sin duda, un producto de todos esos encuentros).

Pero ya lo hemos dicho, la etnografía no sólo es experiencia sino también escritura. La construcción del relato etnográfico es tal vez la tarea más descuidada de la antropología. En esto Olivares demuestra un estilo inusual entre nuestros escritores de antropología. Sin duda, sí sabe escribir. Podemos hablar de las diversas influencias en su escritura, hablar de Conrad, de Paz, de Teillier, de Neruda (Lo ví también con libros de Bar¬quero, de Parra, de Lihn, de de Rokha. Compartimos igualmente las obras de Nietszche y su estilo breve y punzante).

Pero sobre todo lo vi con libros de Patricio Manns, con cassettes de Patricio Manns. Textos y Música. Sobre Manns hablamos mucho e hicimos proyectos, empresas comunes. Proyectos de esos que son valiosos sólo porque no se hacen, es decir, siguen siendo proyectos para siempre. Parece que los proyectos más bellos son aquellos que nunca terminamos, aquellos que nos acompañan toda la vida. Me mostró a Manns y lo introdujo en la antropolo-gía (Sé de una antropóloga que, con entusiasmo, está tratando de hacer su tesis sobre todas las Actas de Manns, incluidas las que le dicta a Epple).

La escritura etnográfica es en nuestro país una ausencia más, y notoria por lo demás. Se nota una falta de preocupación por lo que con ella se dice, sobre todo si pensamos en los kilos de papeles que se han escrito en su nombre. Olivares nos habla de una etnografía lárica (Su homenaje a Jorge Teillier), de una etnografía ligada fuertemente a la tierra desde donde se escribe: el sur, sus lluvias y trenes, sus estaciones y pájaros, sus escritores-poetas.

Olivares ha señalado que siempre ha querido escribir poéticamente la etnografía. Leiris, ese maestro surrealista, ha señalado que la poesía es el corazón de la etnografía. Una etnografía poética no es sino recrear la descripción del encuentro con el otro con la imaginación y rigurosidad que nos exige la poesía. La poesía nos permite trasmitir las emociones y sensaciones que nos provoca el encuentro etnográfico. Muchos antropólogos han escrito sobre las relaciones entre poesía y etnografía (Se re¬cuerda a aquellos que escondían su poesía bajo seudónimos. Ruth Benedict es la más conocida, lo hacía para esconderse de la ira de su maestro, Franz Boas). No quiero hacerlo pues me parece que no es posible, aunque a veces debemos intentar lo imposible.

Nuestros textos tienen un destino pues están escritos para ser leídos. Escribimos para nuestros lectores. Algunas veces no sabemos quienes son los que nos leerán de verdad (Nuestros lectores pasan a ser la incógnita de una ecuación de segundo grado, o de tercer grado). Tengo la sospecha que, de una cierta manera, Olivares escribe para sus amigos, con los que compar¬te algunos secretos, algunas claves. Somos una parte de su auditorium y este libro representa un esfuerzo por ampliarlo a un grupo más grande de personas (Recuerdas Juan Carlos, nuestra antropología de los crustáceos y como desfilaban los otros, jaibas, langostas, camarones y cangrejos. También ara¬ñas y escorpiones, esos éramos nosotros, los malos de la película. Creo que alguna vez, muy al sur, aparecieron tam¬bién los caracoles).

Los libros se escriben para ser leídos aunque también la soledad es el escenario de este otro encuentro: los otros ahora somos nosotros. Olivares nos trata de comunicar lo que aprendió del estilo de vida de los costinos, usa palabras, ritmos, silencios para evocar (Sí, evocar, Tyler puede ser llamado para que participe en este encuentro) noches tremendas, lluvias profundas, una tortilla amiga, una mano apretada, unos ojos negros, una nube de palabras sabias. Escuchamos y aprendemos que los otros no son distintos, que las diferencias sólo nos hablan de lo que perdimos, porque así lo quisimos (Debemos alegrarnos pues uno de nosotros, uno de los más queridos, ha regresado de tierras lejanas).

Escribir es también un viaje. Es el viaje de regreso, e! retorno del trabajo de campo. El viaje etnográfico es, entonces, de ida y vuelta. Muchos se han quedado en el camino, perdidos bajo la sombra de alguna higuera. Cuántos se han ido y nunca regresaron. El camino tiene sus dificultades variables (Recuerdo un cuento de Borges: se titulaba El etnógrafo. Así es, Borges también sabía de etnografía).

Hoy nos preguntarnos si basta el oficio de escribir para ser un buen etnógrafo. Sobre lodo si nos dominan los otros medios de representación: imágenes, videos, cd-rom, computación interactiva, pastiche. Por ahora, sin embargo, la escritura es imprescindible y en eso Olivares es un maestro (A un famoso arquitecto chi¬leno, creador del nuevo Museo de Historia Natural de Paris, le escuché decir ayer que no conocía algo más interactivo que un libro. Tengo testigos). Formamos parte de la cultura de la escritura. Por lo menos, todavía.

Creo haber escrito más de la cuenta. Lo importante es que ustedes miren y se detengan en las páginas que ahora vienen y puede que encuentren la historia perdida (El hombre sigue olvidado. Si se habla, del fin de la historia, hay olvido no memoria. Si Dios murió a fines del siglo XIX porqué no la palabra afines del XX).

Quiero invitarlos a leer lo que tienen entre sus manos, textos escritos con dolor, rocío y ternura, palabras que son etnografía pura.
Linderos, abril 16, 1995

MÉTODO, METODOLOGÍA Y TÉCNICA

2008-09-27T23:45:00.002-04:00

Visión clásica.

Francis Bacon (1620): “Nuestro método de investigación pone casi a la par todos los intelectos, porque deja poco espacio a las capacidades individuales, pero las liga con reglas muy sólidas y con demostraciones”.

Descartes (1637): “reglas ciertas y fáciles que cualquiera que fuera el que las observara con exactitud le sería imposible tomar lo falso por verdadero, sin requerir inútilmente esfuerzos de la mente, pero aumentando siempre gradualmente el [propio] saber y lo conduciría al conocimiento verdadero de todo aquello que fuese capaz de conocer”.

Monismo 1: “Hay un único método científico, a pesar de ser practicado con diversos niveles de rigor y coherencia, y a este respecto la física y la química han alcanzado los mejores resultados. Cada investigación está vinculada a este método, y ningún otro es concebible” (Nadel, 1972:227).

Monismo 2: “el método cualitativo es interpretativo, hermenéutico, inductivo, reflexivo, profundo, riguroso y rechaza el modelo de investigación de las ciencias naturales” (Vasilachis de Gialdino, 2006:8).

Estos monismos sustentan la base del debate cualitativo-cuantitativo.
Método como garante de la objetividad.
Consenso ortodoxo (consolidación de los métodos de asociación).

Visión contemporánea.

Anarquismo, cuestionamiento a la idea de método científico.

Revisión de la historia de la ciencia, da cuenta que las disciplinas han realizados esfuerzos por establecer las bases de sus perspectivas metódicas (prescribir).

Métodos:
• La tenacidad significa seguir creyendo en algo simplemente porque siempre hemos creído en ello, aunque haya elementos que lo contradigan. Nuestras creencias dependen de nuestra historia y nuestra cultura.
• La autoridad, en vez de aferrarse obstinadamente a las propias creencias, implica apelar a alguna fuente muy respetada (lo dijo “tal persona”). Esta apelación a la autoridad puede ser práctica, o sea nos sirve un criterio autorizado para resolver situaciones cotidianas (como hacer tal ejercicio, donde invertir, etc.), y puede ser irrazonable e inapelable, como en política o religión, donde suele utilizarse para combatir creencias diferentes.
• La intuición como método significa creer en algo por ser evidente por sí mismo, indubitable. Por ejemplo, es evidente por sí solo que el todo es más que la parte, pero el método falla cuando creemos indubitable que la tierra es plana porque es así como la vemos. Las intuiciones deben ser siempre sometidas a prueba.
• Por último, la investigación reflexiva es el único método no inflexible, crítico e independiente del capricho y la arbitrariedad. Es capaz de revisar críticamente sus conclusiones si las pruebas de la realidad así lo exigen, y por ello el conocimiento se hace progresivo y perfectible. El método científico no es escéptico pues no se limita solamente a dudar: tal método es capaz de decidir, mediante elementos de juicio, qué hipótesis de varias posibles podemos elegir como la más probable.

¿Qué sucede con la inducción, abstracto deductivo, hipotético deducción, aximático, dialéctico, comprensivo, fenomenológico, dialéctico y progresivo regresivo?

No necesariamente apelan a la comprobación empírica en la realidad son forma pensar la realidad más abstractas y generales.
• Métodos generales: derivados de la filosofía; abstractos (deducción, inducción, dialéctico, fenomenológico).
• Métodos particulares: asociados a diferentes actividades (lógico-matemático); aquí aparece el método científico que exige sistematicidad, transparencia y referencia empírica.
• Métodos específicos: perspectiva particulares a la luz de tradiciones y disciplinas (comparativo, genealógico, histórico, etnografía, semánticos, estudio de casos, métodos de asociación estadística, participativos, investigación-acción, etc.).

Demarcación:
Sentido común posibilita otro tipo de conocimiento.

Se aceptan diversos métodos, deben comprender al menos tres características fundamentales: sistematicidad, transparencia y referencia empírica.
• Sistematicidad demanda un proceder riguroso y programático –no casual o azaroso-;
• Transparencia, requiere la descripción de las decisiones y estrategias desplegadas en el proceso de investigación;
• Referencia empírica –recolección y análisis-, implica que cualquier inferencia debe estar referida a información que emana del contexto en el cual se investiga.

Se reconoce la dinámica prescriptita y descriptiva que involucra el acto de conocer (método y metodología).

Si el método esta, en términos generales, preescrito o predefinido (algunos pasos a seguir), se debe reconocer la componente personal y las constricciones contextuales que dinamizan su aplicación, confiriéndole un carácter artesanal.

La puesta en marcha del método, a decir metodología, demanda una reflexión constante que deriva de su carácter sistemático y que implica una actividad conciente que pone de manifiesto la experiencia que acontece en la interacción entre investigador, investigado y contexto (adecuación del método), y no es sólo una exposición post facto o un ejercicio reconstitutivo.

La distinción método-metodología se inspira en el trabajo de Marradi (2007), quien recuperan la noción de conocimiento personal propuesta por Michel Polanyi y Davis, otorgando a la puesta en práctica del método una impronta artesanal.

Polanyi: “Sin duda el científico procede de modo metódico. Pero su método es como las máximas de una arte que aplica de manera original a sus problemas” (p. 52);

Davis: “es muy similar a una creación artística... pero no es un arte como la escultura y la pintura, en las cuales uno es libre de obtener cualquier cosa del material crudo. Es un arte como la arquitectura, en la cual se puede mostrar creatividad trabajando con materiales crudos caracterizados por limitadas propiedades ingenieriles, y para financiadores con presupuestos vinculados a objetivos precisos” (p.52).

Habría que distinguir entre dos niveles metodológicos:
• El que se discute sus alcances a través de una revisión de su desarrollo en el marco de la ciencia
• y el que deriva de puesta en marcha de un método.

La reflexión metodológica, por tanto, no sería exclusiva de la filosofía o la sociología de la ciencia, sino también compete quienes aplican el método, es decir a los investigadores.

Se vincula a la idea de transparencia (dos formas):
• Principio de impersonalidad, exigía que la objetividad –neutralidad valorica- y el conjunto de técnicas posibilitaran a actuación no sesgada, por tanto transparente, del investigador.
• Principio de personalidad, que reconoce la impronta del investigador y su carácter personal en al investigación, es decir, la subjetividad (Juan Ignacio Piovani, 2008).

Es por ello que su proceder debe quedar expreso al finalizar la investigación –en el reporte-; cada acción debe ser justificada y referida al logro de los objetivos propuestos conforme a criterios de calidad como son los requerimientos de dependencia y credibilidad.

Justus Buchler (1961) habla metodografía: “En estas formas de lenguaje –es decir, en las esferas de la invención y de la acción- es donde hay que reconocer la distinción entre los que aplican un método y es mismo proceso metódico y sus aspectos, suele resultar más correcto hablar de metodografía. La incumbencia principal del científico al reflexionar sobre sus procedimientos es la de hacer que progrese la investigación. Reuniendo normas y técnicas, transforma a estas en recursos impersonales. El artista, en cambio prescribe solo cunado sucumbe ante la debilidad o cuando no tiene nada mejor que hacer. A diferencia de tan dudosos consejos normativos, sus reflexiones metodográficas son perfectamente originales y tienen una triple importancia: le ayudan a descubrir los elementos susceptibles de repetición en su propia actividad; son estímulos para la indagación de otros artistas y, finalmente, sirven como datos para el filósofo, único que esta en condiciones de aventurar una abstracto estudio comparativo” (p.129-130).

Citas ejemplo:

Lazarsfeld (1967): “la metodología codifica las prácticas de la investigación para evidenciar aquello que merece ser tenido presente las próximas veces... examina las investigaciones para explicitar los procedimientos que fueron usados, los supuestos subyacentes, y los modos explicativos ofrecidos... pone en evidencia los peligros, indica las posibilidades dejadas de lado y sugiere eventuales mejoras.

Mills (1959): “Sea un buen artesano, que elige cada vez el procedimiento a seguir... pedimos a quien haya producido trabajos de calidad que nos cuente en detalle como ha operado”

Bourdieu (1968): “La cuestión metodológica propiamente dicha es la elección de la técnica en función de la naturaleza del tratamiento que cada técnica impone a su objeto”.

Kriz (1988): La investigación es un largo sendero con muchas bifurcaciones donde se debe tomar una decisión... Ninguna regla, ningún algoritmo puede decir cual es la decisión justa... El investigador cuanto más conciba el método como una sucesión rígida de pasos, más decisiones tomará sin reflexionar y sin darse cuenta”.

Método involucraría un conjunto de procedimientos lógicos (razonamientos reflexivos) de investigación que se estructuran bajo decisiones en un marco de actividades planificadas (pero flexibles) con el objeto de establecer la contrastación o establecimiento de enunciados en o desde la realidad social (Bericat, 1998).

Esta precisión es importante, y para ello se hace necesario traer a colación lo que Alvira (1983) e Ibáñez (1994) han planteado. Para esto autores, lo cuantitativo o cualitativo guarda relación con la elección del simbolismo a través del cual representamos la información, en tanto que la transformación de cantidad en cualidad o viceversa es un proceso lógico o semántico, y no una cuestión ontológica.

La representación dependerá del tipo de problema, del nivel de análisis, de los objetivos de la investigación, del tipo de información a producir y de las habilidades técnicas de los investigadores.

Conclusión.

• Es el conjunto de procedimientos lógicos (estructuración de decisiones) que resultan del proceso (praxis) de contrastación empírica de conceptos cuyas propiedades, atributos o dimensiones son representadas numéricamente (simbolismo-codificación).
• El método no es la repetición mecánica de determinados pasos lógicos que nos llevan a la verdad, lo esencial del método que permite la emergencia de la creatividad (las estratégico y artesanal).
• Es el arte de elegir las técnicas apropiadas para enfrentar problemas cognoscitivos, eventualmente combinándolas, comparándolas, aportando modificaciones e incluso proponiendo alguna solución nueva.
• Las elecciones, no sólo a la luz de sus competencias técnicas; el utilizar técnicas y maneras de interpretar las experiencias de investigación están condicionadas por opciones epistemológicas y por las situaciones sociales de interacción.
• Nos hace reflexionar; requerimientos para mantener la coherencia lógica en el desarrollo de la investigación y ampliación correcta de la técnica.
• Las constricciones; plazo fijado, los recursos disponibles, el clima político-cultural o por la complejidad del problema investigado (límites éticos)
• La técnica señala un cierto procedimiento o el instrumento que se ejecuta, y se puede agregar, que indica el conjunto de competencias prácticas (know how) necesarias para utilizar correcta y eficazmente tal instrumento.

Clifford Geertz - Géneros Confusos la Refiguración del Pensamiento Social. American Scholar, vol. 49, N° 2, 1980, págs. 165-179.

2008-07-11T22:51:00.004-04:00

Ciertas verdades sobre las ciencias sociales parecen hoy en díaautoevidentes. Una de ellas es que en años recientes ha habido una enormemezcla de géneros en la ciencia social, así como en la vida intelectual engeneral, y que tal confusión de clases continúa todavía. Otra es que muchoscientíficos sociales se han apartado de un ideal de explicación deleyes-y-ejemplos hacia otro ideal de casos-e-interpretaciones, buscandomenos la clase de cosas que vincula planetas y péndulos y más la clase decosas que conecta crisantemos y espadas. Otra verdad es que las analogíasque se trazan desde las humanidades están comenzando a jugar el mismotipo de papel en la comprensión sociológica que las analogías trazadas desdelas industrias y la tecnología han jugado, desde hace tiempo, en lacomprensión de los fenómenos físicos. No sólo pienso que estas cosas sonciertas, sino que pienso que son verdad en su conjunto, simultáneamente; yel giro cultural que hace que esto sea así es el lema de este ensayo: larefiguración del pensamiento social.Esta confusión de géneros es más que el hecho de que Harry Houdini oRichard Nixon se vuelvan de pronto personajes de novela, o que las juergasmortíferas del medio oeste se describan como si las hubiera imaginado unnovelista gótico. Se trata de que las investigaciones filosóficas parecencríticas literarias (piénsese en Stanley Cavell escribiendo sobre Becktes oThoreau, en Sartre escribiendo sobre Flaubert), las discusiones científicas seasemejan a fragmentos de bellas letras (Lewis Thomas, Loren Eiseley),fantasías barrocas se presentan como observaciones empíricas inexpresivas(Borges, Barthelme), aparecen historias que consisten en ecuaciones y tablaso en testimonios jurídicos (Fogel y Engerman, Le Roi Ladurie), documentosque parecen confesiones verdaderas (Mailer), parábolas que pasan por seretnografías (Castaneda), tratados teóricos expuestos como recuerdos de viaje(Lévi-Strauss), argumentos ideológicos presentados como investiga-cioneshistoriográficas (Edward Said), estudios epistemológicos construidos comotratados políticos (Paul Feyerabend), polémicas metodológicas arregladascomo si fueran memorias personales (James Watson). El fuego pálido deNabokov, ese objeto imposible hecho de poesía y ficción, notas al pie depágina e imágenes de la clínica, se asemeja a los tiempos que corren; loúnico que falta es teoría cuántica en verso o biografía expresada en álgebra.Por supuesto, en cierta medida este tipo de cosa se hizo siempre: Lucrecio,Mandeville y Erasmus Darwin expusieron todas sus teorías en rima. Pero laactual mezcolanza de variedades de discurso se ha incrementado hasta unpunto en que resulta difícil ya sea rotular a los autores (¿qué es Foucault?¿Un historiador, un filósofo, un teorizador político? ¿Qué es Thomas Kuhn?¿Un historiador, un filósofo, un sociólogo del conocimiento? o clasificar lasobras ¿qué es Después de Babel de George Steiner? ¿Lingüística, crítica,historia cultural? ¿y que es On Being Blue de William Gass? ¿Un tratado,una charla, una apologética?). Esto es mucho más que una cuestión dedeportes raros y curiosidades ocasionales, o que el hecho admitido de que loinnovador es, por definición, difícil de categorizar. Es un fenómeno losuficientemente general y distintivo como para sugerir que lo que estamosviendo no es simplemente otro trazado del mapa cultural —el movimientode unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos demontaña sino una alteración de los principios mismos del mapeado. Algo leestá sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos.No necesitamos aceptar herméticas visiones de la écriture como un montónde signos significando signos, o abandonarnos tan por completo al placer deltexto que su significado desaparezca en nuestras respuestas, para advertirque a nuestro modo de ver lo que escribimos y lo que leemos le ha llegado elmomento de un ajuste distintivamente democrático. Las propiedades queconectan los textos entre sí, que de alguna manera lo ponen ontológicamenteal mismo nivel, están pareciendo tan importantes para caracterizarlos comoaquellas propiedades que los dividen. Y más que enfrentados a una matriz declases culturales, de tipos fijos divididos por diferencias cualitativas tajantes,más y más nos vemos nosotros mismos rodeados por un campo enorme ycasi continuo de obras diversamente pensadas y variadamente construidas;obras que sólo podemos ordenar práctica y relacionalmente, según nosimpulsen nuestros propósitos. No se trata de que no tengamos másconvenciones de interpretación; tenemos más que nunca, construidas —y amenudo mal construidas— para acomodar una situación que al mismotiempo es fluida, plural, descentrada y fundamentalmente ingobernable.En lo que a las ciencias sociales concierne, todo esto significa que su tanlamentada falta de carácter ya no las pone aparte de las demás. Incluso ahoraes más difícil de lo que siempre ha sido considerarlas como cienciasnaturales subdesarrolladas, que esperan solamente tiempo y ayuda deámbitos más avanzados para endurecerse; o como usurpadoras ignorantes ypretensiosas de la misión de las humanidades, que prometen certidumbresallí donde no puede haber ninguna; o como algo que comprende unaempresa claramente distintiva, una tercera cultura entre las dos culturascanónicas de Snow. Pero todo esto es para bien: liberados de tener que llegara ser taxonómicamente honorables, puesto que nadie más lo es, losindividuos que se piensan a sí mismos como científicos sociales (oconductuales, o humanos, o culturales) son libres ahora de dar a su trabajo laforma que deseen en términos de sus necesidades, más que en términos deideas heredadas sobre la forma en que eso debe o no debe ser hecho. Lo queClyde Kluckhohn dijo alguna vez sobre la antropología —que es unalicencia para la caza intelectual; furtiva— no sólo parece más verdad ahoraque cuando él lo dijo, sino que parece verdad con respecto a un montón decosas aparte de la antropología. Nacidas omniformes, las ciencias socialesprosperan a medida que la condición que he descrito se torna general.De esta manera, los científicos sociales se han dado cuenta de que nonecesitan imitar a los científicos o a los humanistas de gabinete, ni inventarun nuevo ámbito del ser que oficie como el objeto de sus investigaciones. Envez de eso, pueden proceder según su vocación, tratando de descubrir unorden en la vida colectiva, y decidir de qué manera lo que ellos estuvieronhaciendo se conecta con otras empresas relacionadas, si es que se lasarreglan para conseguir alguna que ya esté hecha. Y muchos de ellos hanasumido una actitud esencialmente hermenéutica, o si esta palabra asusta,evocando imágenes de zelotes bíblicos, embaucadores literarios y profesoresteutónicos, "interpretativa". Dada la nueva dispersión del género, muchoshan adoptado otras estrategias: estructuralismo, neopositivismo, neomarxismo,micro-micro descriptivismo, macro-macro construcción de sistemas, yesa curiosa combinación de sentido y sin sentido común que es lasociobiología. Pero la tendencia hacia una concepción de la vida social comoalgo que está organizado en términos de símbolos (signos, repre-sentaciones,signifiants, Darstellungen... la terminología es variada), cuyo significado(sentido, valor, signification, Bedeulung) debemos captar si es que queremoscomprender esa organización y formular sus principios, ha crecido hastaalcanzar proporciones formidables. Los bosques están llenos de intérpretesansiosos.La explicación interpretativa — y es una forma de explicación, y no sóloglosografía exaltada- encarrila su atención sobre lo que las instituciones, lasacciones, las imágenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres y todoslos objetos habituales de interés científico-social, significan para aquelloscuyas instituciones, acciones, costumbres, etcétera, son. Como resultado, laexplicación interpretativa se expresa no en leyes como la de Boyle, o enfuerzas como la de Volta, o en mecanismos como el de Darwin, si no enconstrucciones como las de Burkhardt, Weber o Freud: Aperturassistemáticas del mundo conceptual en que los condottiere, los calvinistas olos paranoides viven.El estilo de estas construcciones es variado: Burokbardt retrata, Webermodela, Freud diagnostica. Pero todas ellas representan intentos paraformular la forma en que este pueblo o aquél, este período o aquél, estapersona o aquélla tienen sentido para sí mismos, y, comprendiendo eso, quépodemos comprender nosotros sobre el orden social, el cambio histórico o elfuncionamiento psíquico en general. La indagación se dirige hacia casos oconjuntos de casos y hacia los rasgos particulares que los singularizan; peroestos propósitos son de tan largo alcance como los de la mecánica o lafisiología: distinguir los materiales de la experiencia humana.Junto con tales objetivos y tales maneras de alcanzarlos, vienen asimismoalgunas novedades de retórica analítica, en los tropos y en la imaginería de laexplicación. Como la teoría -científica o lo que fuere— se mueveprincipalmente por analogía, por una comprehensión "como si" de lo menosinteligible por lo más inteligible (la tierra vista "como si" fuera una magneto,el corazón como una bomba, la luz como una onda, el cerebro como unacomputadora, el espacio como un globo), cuando el curso de la teoríacambia, las convenciones con las que ella se expresa varían también. En lasetapas iniciales de las ciencias naturales, antes de que las analogías llegarana ser tan pesadamente intramurales- y en aquellas ciencias (la cibernética, laneurología) en que todavía no lo son— ha sido el mundo de las artes yoficios, y posteriormente el de la industria el que proporcionó el mayornúmero de las realidades bien comprendidas (bien comprendidas porque,certum quod factum —como decía Vico— el hombre las había hecho) conlas que las mal comprendidas (mal comprendidas porque no las había hechoel hombre) podían ser llevadas al círculo de lo conocido. La ciencia debemás a la máquina de vapor de lo que la máquina de vapor debe a la ciencia;sin el arte del tintorero no habría habido química; la metalurgia ha sidoteorizada por la minería. En las ciencias sociales, o por lo menos en aquellasque han abandonado una concepción reduccionista de su objeto, lasanalogías provienen ahora más de los artefactos de la performance culturalque de los de la manipulación física: provienen del teatro, la pintura, lagramática, la literatura, la ley, el juego. Lo que la palanca hizo por la física,las movidas de ajedrez prometen hacer por la sociología.Las promesas no siempre se mantienen, por supuesto, y cuando lo hacen amenudo sucede que se tornan amenazas. Pero el moldeado de las cienciassociales en términos más familiares a los jugadores y a los estetas que a losfontaneros y a los ingenieros; está claramente encaminado. Este recurso a lashumanidades en busca de analogías explicatorias es al mismo tiempoevidencia de la desestabilización de los géneros y del surgimiento del "girointerpretativo"; y su resultado más visible es un estilo modificado dediscurso en los estudios sociales. Los instrumentos de razonamiento estáncambiando, y cada vez se representa menos a la sociedad como una máquinaelaborada o como un cuasi organismo, que como un juego serio, un dramacallejero o un texto conductista.Toda esta confusión acerca de las propiedades de la composición, laindagación y la explicación representa, por supuesto, una alteración radicalde la imaginación sociológica que la impulsa hacia direcciones que son a lavez difíciles y poco familiares. Y al igual que tantos otros cambios de moda,es tan probable que la conduzcan a la oscuridad y a la ilusión como que lohagan a La precisión y a la verdad. Para que el resultado no sea chácharaelaborada o delirio de alto vuelo, se deberá desarrollar una conciencia éticaY dado que tenemos que pedir prestado a las humanidades mucho más de laimaginería, del método, de la teoría y del estilo de lo que fuera el casoanteriormente, todo eso deberá provenir más de los humanistas y de susapologistas que de los científicos naturales y lo suyos. Y para decir lomenos, es un hecho que los humanistas, después de años de considerar a loscientíficos sociales como tecnólogos o como entrometidos, están malequipados para esta finalidad.Los científicos sociales, que acaban de liberarse — y sólo parcialmente— delos sueños de la física social, las leyes envolventes, la ciencia unificada, eloperacionalismo y todo eso, difícilmente lo estén mejor. Para ellos, laconfusión general de las identidades vocacionales no podía haber llegado enun momento más oportuno. Si los científicos sociales están por desarrollarsistemas de análisis en los cuales concepciones tales como la de seguir unaregla, construir representaciones, expresar una actitud o formar unaintención van a jugar un rol central (más que concepciones tales como la deaislar una causa, determinar una variable, medir una buena o definir unafunción), necesitarán toda la ayuda que puedan obtener de esa gente que seencuentra más cómoda entre tales nociones de lo que se encuentran ellos. Noes hermandad interdisciplinaria lo que se necesita, ni es tampoco uneclecticismo menos petulante: es el reconocimiento, por ambas partes, deque las líneas que agrupan a los estudiosos en áreas intelectuales o, lo que eslo mismo, que los clasifican en comunidades diferentes, en los días quecorren poseen ángulos enormemente excéntricos.El punto en el cual las reflexiones de los humanistas sobre las prácticas delos científicos sociales parecen más urgentes, es el que concierne aldespliegue, en el análisis social, de modelos trazados a partir de dominioshumanistas: ese "cauteloso razonamiento según analogías", como lo llamabaLocke, que "a menudo nos conduce al descubrimiento de verdades yproducciones útiles que de otro modo hubieran permanecido ocultas".(Locke estaba hablando de frotar dos varas entre sí para provocar fuego y dela teoría calórica de la fricción atómica, aunque la sociedad comercial y elcontrato societario también le habrían servido como imágenes. Mantener elrazonamiento cauteloso, y por ende útil, y por ende verdadero, es, por asídecirlo, el nombre del juego.La analogía del juego es tanto cada vez más popular en la teoría socialcontemporánea como cada vez más necesitada de examen crítico. El impulsopara observar una u otra clase de conducta social como una y otra clase dejuego provienen de cierto número de fuentes (no excluyéndose, quizá, laprominencia de los espectáculos deportivos en la sociedad de masas). Pero lamás importante de estas fuentes es la concepción de Wittgenstein de lasformas de vida como juegos del lenguaje, al lado de la concepción lúdica dela cultura de Huizinga y de las nuevas estrategias de la teoría de los juegos yla conducta económica de Von Neumann y Morgenstern. De Wittgensteinproviene la noción de la acción intencional como algo "que sigue una regla";de Huizinga la concepción del juego como la forma paradigmática de la vidacolectiva; de Von Neumann y Morgenstern la concepción de la conductasocial como una maniobra recíproca en pos de beneficios distributivos.Tomadas en su conjunto, estas concepciones conducen a un excitado yexcitante estilo de interpretación en ciencias sociales que combinan un fuertesentido de ordenamiento formal de las cosas con un sentido igualmentefuerte de la radical arbitrariedad de ese orden: inevitabilidad de las movidasde ajedrez, que podrían asimismo haberse desarrollado de otra manera.Los escritos de Erving Goffman — quizás el más celebrado sociólogonorteamericano del momento, y por cierto el más ingenioso— por ejemplo,descansan casi enteramente sobre la analogía del juego. (Goffman tambiénemplea extensivamente el lenguaje de la escena, pero como su visión delteatro es la de un juego extrañamente amanerado — ping-pong enmáscaras— su trabajo, básicamente, no es verdaderamente dramatúrgico.Goffman aplica la imaginería del juego a casi todo lo que cae en sus manos,lo cual — puesto que él no es demasiado respetuoso de los derechos depropiedad— es bastante. El ir y venir de las mentiras, las metamentiras, lasverdades increíbles, las amenazas, las torturas, los sobornos y el correoclandestino que comprende el mundo del espionaje aparece construido comoun juego de expresión; un carnaval de decepciones casi como la vida engeneral, porque — como lo expresa en una frase que podría haber sido deConrad o de Le Carré— "los agentes son un poco como nosotros, y todosnosotros somos un poco como agentes". La etiqueta, la diplomacia, elcrimen, las finanzas, la publicidad, la ley, la seducción y la solemnidadburlona de lo cotidiano, son entrevistos como juegos de información,estructuras laberínticas de jugadores, juegos, movidas, posiciones, señales,estados de información, apuestas y ganancias, en las cuales sólo los mejoresjugadores, aquéllos ansiosos y capaces de fingirlo todo, prosperan.En la obra de Goffman, lo que sucede en un hospital psiquiátrico o encualquier hospital o prisión, o incluso en una escuela de internados, es un"juego ritual de tener un self”, en el que el staff posee la mayor parte de lasfiguras de la baraja y todos los triunfos. Un tete-a-tete, la deliberación de unjurado, "una tarea realizada en conjunto por personas físicamente próximas",una danza de pareja, hacer el amor o boxear, en una palabra todos losencuentros cara a cara, son juegos en los cuales "como todos los psicóticos ylos cómicos deberían saber, cualquier movimiento adecuadamente impropiopuede atravesar la tenue película de la realidad inmediata". El conflictosocial, la desviación, la actividad empresarial, los roles sexuales, los ritosreligiosos el ranking del status y la simple necesidad de aceptación humanareciben el mismo tratamiento. La vida no es más que un tazón de estrategias.Mejor aún, como Damon Runyon dijo alguna vez, es un tres a dos en contra.Pues la imagen de la sociedad que surge de la obra de Goffman y de la delenjambre de estudiosos que de una manera u otra lo siguen o dependen de éles una corriente continua de gambitos, tramas, artificios, engaños, disfraces,conspiraciones y francas imposturas en la que los individuos y lascoaliciones de individuos se esfuerzan -a veces inteligentemente, otras concierta comicidad— por jugar juegos enigmáticos cuya estructura es clarapero cuyo objetivo no lo es. La de Goffman es una visión de las cosasradicalmente no romántica, un conocimiento amargo y gélido, uno que hacemuy mala pareja con las tradicionales piedades humanistas. Pero no por esoes menos poderosa, ni tampoco, con su ética nada quejumbrosa detómalo-como-viene, es tan inhumana como puede parecer.Como quiera que sea, no todas las concepciones de la vida social, como unjuego son tan horrendas, y algunas son positivamente traviesas. Lo queconecta a todas ellas es la idea de que los seres humanos están menosimpulsados por fuerzas que sometidos a reglas, que las reglas son tales quesugieren estrategias, que las estrategias son tales que inspiran acciones, yque las acciones son tales como para ser gratificantes, pour le sport. Comolos juegos en el sentido literal de la palabra (el béisbol, o el póker, o elparchís) crean pequeños universos de significado en los cuales algunas cosaspueden hacerse y otras no (no se puede hacer enroque en el dominó), lomismo que sucede en los juegos analógicos del culto, del gobierno o delcortejo sexual (uno no puede amotinarse en un banco). Contemplar lasociedad como un conjunto de juegos significa verla como una enormepluralidad de convenciones aceptadas y de conocimientos apropiados. "Mepregunto -se supone que dijo el príncipe Metternich cuando un ayudante lesusurró al oído en un baile real que el zar de todas las Rusias había muerto-,me pregunto cuál puede haber sido su motivo."La analogía del juego no es una visión de las cosas que pueda llegar aagradar a los humanistas, quienes piensan que la gente no obedece reglas yno intriga en busca de ventajas, sino que actúa libremente y realiza sus másbellas capacidades. Pero que esa analogía parece explicar muchas cosassobre muchos aspectos de la vida moderna, y de diversas maneras parecetambién atrapar su tono, es difícil de negar. ("Si tú no puedes soportar elmaquiavelismo", decía ,una reciente historieta del New Yorker, "vete fuerade esta intriga".) De este modo, si la analogía ha de ser recusada, no deberíaser por puro desprecio, por rehusarse a mirar a través del telescopio o porreafirmaciones apasionadas de verdades sacrosantas, citando las escrituraspara refutar el sol. Es necesario descender a los detalles del asunto, examinarlos estudios y criticar las interpretaciones, ya sean la de Goffman sobre elcrimen como un juego de apuestas, las de Harold Garfinkel sobre el cambiosexual como juego de identidad, las de Gregory Bateson sobre laesquizofrenia como confusión de reglas, o las malas propinas sobre loscomplicados sucesos en un bazar de Medio Oriente como una contienda deinformación. A medida que la teoría social se vuelve de las metáforaspropulsivas (el lenguaje de los pistones) hacia las metáforas lúdicas (ellenguaje de los pasatiempos), las humanidades se conectan a sus argumentosno a la manera de escépticos mirones sino, al igual que la fuente de suimaginería, como cómplices imputables.La analogía dramática para la vida social ha estado en uso de una maneracircunstancial durante mucho tiempo (todo el mundo es un escenario ynosotros no somos más que ejecutantes que se contonean, etc.). Y lostérminos del escenario, y más que nada el de "rol"; han sido materias primasdel discurso sociológico desde por lo menos la década del 1930. Lo que esrelativamente nuevo (nuevo, aunque no sin precedentes) es un par de cosas.Primero, todo el peso de la analogía se está aplicando intensiva ysistemáticamente, en lugar de desplegarse gradualmente, unas pocasalusiones allí, unos pocos tropos allá. Y en segundo lugar, cada vez se loaplica menos de modo peyorativo ("mero espectáculo", máscaras ymojiganga) y más de una manera constructiva, genuinamente dramatúrgica:hacer, y no fingir (making, not faking), como lo ha dicho el antropólogoVíctor Turner.Los dos desarrollos están ligados, por supuesto. Un punto de vistaconstruccio-nista de lo que es el teatro (esto es, poiesis) implica que unaperspectiva dramática en las ciencias sociales necesita hacer algo más queseñalar que todos tenemos nuestras entradas y salidas, que todos ejecutamospartes, perdemos el pie y amamos la ostentación. Puede que el mundo sea unBarnun and Bailey o puede que no, nosotros podemos ser o no sombrasambulantes; pero tomar la analogía del drama seriamente involucra sondear,por detrás de tales ironías familiares, los mecanismos expresivos que hacenque la vida colectiva parezca lo que parece. El problema con las analogías —y ésta es también su gloria— es que ellas conectan lo que comparan enambas direcciones. Habiendo jugueteado con el lenguaje del teatro algunoscientíficos sociales se encuentran ellos mismos enredados en los espirales desu estética.Tal aprovechamiento exhaustivo de la analogía del drama en la teoría social-como una analogía, no como una metáfora incidental — se ha originado enfuentes de las humanidades no conmensurables en su totalidad. Por un ladoestá la llamada teoría ritual del drama asociada con figuras diversas talescomo Jane Harrison, Francis Ferguson, T. S. Eliot y Antonin Artaud. Por elotro está la acción simbólica (el "dramatismo", como él lo llama) del teóricoliterario y filósofo norteamericano Kenneth Burke, cuya influencia en losEstados Unidos es a la vez enorme y (dado que casi nadie utilizaactualmente su barroco vocabulario, con sus reducciones, proporciones, etc.)elusiva. El problema es que estas estrategias empujan en direcciones másbien opuestas: la teoría ritual hacia las afinidades del teatro y la religión (eldrama como comunión, el tiempo como escenario), la teoría de la acciónsimbólica hacia las analogías del teatro y la retórica (el drama comopersuasión, la tarima como escenario). Y esto deja la base de la analogía —precisamente, lo que hay de similar entre el theatron y el ágora— en unpunto difícil de focalizar. Que la liturgia y la ideología son histriónicas essuficientemente obvio, como lo es que la etiqueta y la publicidad lo son.Pero que significa esto no lo es tanto.Probablemente el abogado más eminente de la estrategia de la teoría ritual enlas ciencias sociales en este momento es Víctor Turner. Un antropólogoformado en Gran Bretaña, reformado en América, Turner, en una notableserie de trabajos que apuntan a la vida ceremonial de una tribu de AfricaCentral, ha desarrollado una concepción del drama social como un procesoregenerativo que (de una manera parecida a los juegos sociales de Goffmanconcebidos como interacción estratégica) ha congregado un número tangrande de investigadores como para producir una escuela interpretativadistinta y poderosa.Para Turner, los dramas sociales ocurren en "todos los niveles de laorganización, del estado a la familia". Esos dramas se originan ensituaciones de conflicto (una aldea se divide en facciones, un marido golpeaa su esposa, una región se levanta en contra del estado) y proceden hasta sudesenlace a través de conductas públicamente ejecutadas y convencionales.A medida que el conflicto se agrava hasta la crisis y la excitada fluidez deuna emoción exaltada, en la que la gente se siente al mismo tiempocompartiendo un estado de ánimo común y liberada de sus amarras sociales,e invocan formas ritualizadas de autoridad, litigios, contiendas, sacrificios,plegarias, para contenerlo y ejecutarlo ordenadamente. Si tienen éxito, lafractura es curada y se restaura el status quo, o algo que se le parece. Si no lotienen, se acepta que la situación no tiene remedio y las cosas se precipitanen diversas suertes de finales no felices: migraciones, divorcios o asesinatosen la catedral. Con diferentes grados de rigor o de detalle, Turner y susseguidores han aplicado este esquema a ritos tribales de pasaje, ceremoniasde curación y procesos judiciales, a insurrecciones mejicanas, a sagasislandesas y a las dificultades de Thomas Becket con Henry II; a la narrativapicaresca, a los movimientos milenaristas, a los carnavales del Caribe y alcataclismo político de la década de 1960. Una forma para todas lasestaciones.Esta hospitalidad de cara a todos los casos, es simultáneamente la mayorfuerza de versión ritual de la analogía del drama y su debilidad másprominente. Ella puede presentar algunos de los rasgos más profundos de losprocesos sociales, pero al costo de hacer que asuntos vívidamente dispersosparezcan aburridamente homogéneos.Enraizada como lo está en las dimensiones de ejecución repetitiva de laacción social (la representación, y por lo tanto la re-experiencia de formasconocidas) la teoría ritual no sólo revela las dimensiones temporales ycolectivas de tal acción y su naturaleza inherentemente pública conparticular agudeza. Revela también su poder para trasmutar no solamenteopiniones, sino (como el crítico británico Charles Morgan ha dicho conrespecto al drama en sentido estricto) la gente que lo lleva a cabo. "El granimpacto del teatro, escribe Morgan, no es ni una persuasión del intelecto niuna seducción de los sentidos... Es el movimiento envolvente de todo eldrama en el alma del hombre. Nos rendimos y somos cambiados." O por lomenos estamos allí en donde la magia funciona. Lo que Morgan en otra bellafrase llama "el suspenso de la forma... la incompletitud de una completitudconocida" es la fuente de poder de este movimiento envolvente, un poderque, como lo ha mostrado la teoría del ritual, difícilmente sea menoscoercitivo (y difícilmente se lo vea menos como de otro mundo) cuando elmovimiento aparece en un rito de iniciación femenina, en una revolucióncampesina, en una épica nacional o en el camerino de una estrella.Estos procesos, formalmente similares, poseen contenidos diferentes.Podríamos decir que dicen cosas más bien diferentes, y que de esta maneraposeen diferentes implicaciones para la vida social. Y aunque los teóricosdel ritual dudosamente desconozcan este hecho, están mal equipados —precisamente debido a que ellos están preocupados por el movimientogeneral de las cosas para enfrentarse con él. Los grandes ritmos dramáticos,las imponentes formas del teatro, se perciben en procesos sociales de todasclases, formas y significaciones, aunque los teóricos del ritual, de hecho, seencuentran mucho más cómodos con las periodicidades cíclicas yrestaurativas de las comedias que son las progresiones lineales de la tragedia,cuyos finales tienden a ver más como colapso que como consumaciones.Pero los detalles individuales, la clase de cosas que diferencia “un cuento deinvierno" de "Medida por medida", a "Macbeth" de Hamlet, se abandonan alarbitrio del empirismo enciclopédico: documentación masiva de una solaproposición plus Ça change, plus c'est le mame changement). Si los dramasson, para adaptar una frase de Susanne Langer, poemas a modo de acciones,algo se pierde: lo que el poema dice exacta y socialmente.Son las estrategias de la acción simbólica las que están diseñadas para llevara cabo este desvelamiento del significado ejecutado. Aquí no hay un sólonombre para citar, sino un creciente catálogo de estudios particulares,algunos de los cuales dependen de Kenneth Burke, y algunos de ErnestCassirer, Northrop Frye, Michel Foucault o Emile Durkheim, y que seocupan de decir qué es lo que dice algún fragmento del decir actuado unacoronación, un sermón, un motín, una ejecución. Si los teóricos del ritual,con sus ojos sobre la experiencia, tienden a ser erizos, los teóricos de laacción simbólica, con sus ojos sobre la expresión, tienden a ser zorros.Dada la naturaleza dialéctica de las cosas, todos necesitamos oponente, yestas clases de estrategias son esenciales. Lo que mayormente buscamosahora es alguna forma de sintetizarlas. En mi propio análisis (a punto depublicarse) sobre la política india tradicional en Bali — citado aquí noporque sea ejemplar, sino porque es mío— he tratado de abordar esteproblema. En ese análisis me ocupo por un lado (el lado burkeano) dedemostrar cómo todo, desde la organización del grupo de parentezco, elcomercio, la ley consuetudinaria y el control del agua a la mitología, laarquitectura, la iconografía y la cremación, se combina en una afirmacióndramatizada de una forma distinta de teoría política, una concepciónparticular de lo que son o debieran ser el status, el poder, la autoridad. Esdecir, una replica del mundo de los dioses que es al mismo tiempo un moldepara el mundo de los hombres. El estado corporiza una imagen del hombreque al ser un modelo para sus espectadores, en y por sí mismo, ordena lasociedad. Por el otro lado (el lado de Turner), como el público no sóloobserva las expresiones del fausto como espectadores boquiabiertos, sinoque es atrapado corporalmente en ellas (especialmente en las ceremoniasgrandes y masivas, óperas políticas de dimensiones borgoñonas, que formansu núcleo), este poder del drama para moldear la experiencia — "nosrendimos y somos cambiados"— es la fuerza poderosa que mantiene unidolo político. Forma reiterada, representada por su propia audiencia, que hace(hasta cierto punto, porque ningún teatro funciona totalmente) lateoría-hecho.Lo que deseo resaltar es que quienes pretendan juzgar sobre este tipo detrabajos deberían ser humanistas que reconocidamente sepan algo sobre loque es el teatro, la mimesis y la retórica; y no solamente en lo que respecta ami trabajo, sino al de la corriente cada vez más amplia de análisis de losprocesos sociales, en los cuales la analogía del drama gobierna de unamanera u otra. En un momento en el que los científicos sociales estáncharlando sobre actores, escenas, tramas, representa-ciones y personajes, ylos humanistas están barboteando sobre motivos, autoridad, persuasión,intercambio y jerarquía, la línea entre ambos (por más tranquilizadora quesea para el puritano que está de un lado y para el caballero que está del otro)parece más bien incierta.La analogía del texto adoptada ahora por los científicos sociales, en ciertamedida, la más amplia de las recientes refiguraciones de la teoría social, lamás atrevida y la menos desarrollada. Aun más que el "juego" o el "drama",el "texto" es un término peligrosa-mente desenfocado, y su aplicación a laacción social, a la conducta de la gente hacia otra gente, involucra unacontinua torcedura conceptual, un momento particularmente extravagantedel "ver como". Describir la conducta humana según la analogía del jugadory el oponente, o del actor y la audiencia, parece a pesar de sus trampas, másnatural que describirla en términos del escritor y el lector Prima facie, lasugerencia de que las actividades de los espías, amantes, doctores brujos opacientes mentales son movidas o performances es seguramente mucho másplausible que la idea de que son frases.Pero la prima facie es una guía dudosa cuando se trata de realizar analogías,si no lo fuera, todavía estaríamos pensando del corazón como un horno y delos pulmones como fuelles. La analogía del texto posee algunas ventajaspoco evidentes, todavía insuficientemente conocidas, y la disimilitudsuperficial entre el "estamos aquí, estamos allá" de la interacción social y lasólida compostura de las líneas de una página es lo que le da — o le podríadar cuando este desacuerdo se alinee— su fuerza interpretativa.La clave para la transición del texto al análogo del texto, de la escrituracomo discurso a la acción como discurso es, como lo señaló Paul Ricoeur, elconcepto de "inscripción" la fijación del significado. Cuando hablamos,nuestras frases se volatilizan como sucesos al igual que cualquier otraconducta; a menos que lo que digamos sea inscrito en escritura (o mediantealgún otro proceso establecido de registro), es tan evanescente como lo quehacemos. Si así se lo inscribe, por supuesto que -como la juventud de DorianGray- pasa de todas maneras; pero por lo menos su significado - lo dicho, noel decir permanece hasta cierto punto y durante un tiempo. Esto no esdemasiado diferente en lo que respecta a la acción en general: su significadopuede persistir de una manera en que su realidad no puede.La gran virtud de la extensión de la noción de texto más allá de las cosasescritas en papel o esculpidas en piedra es que dirige la atención sobreprecisamente este fenómeno: cómo se lleva a cabo la inscripción de laacción, cuáles son sus vehículos y cómo trabajan, y que es lo que la fijacióndel significado a partir del flujo de sucesos (la historia a partir de lo quesucedió, el pensamiento a partir de lo pensado, la cultura a partir de laconducta) implica para la interpretación sociológica. Contemplar lasinstituciones sociales, las costumbres sociales, los cambios sociales como"legibles" en algún sentido, implica modificar todo nuestro sentido sobre loque es la interpretación hacia modos de pensamiento más familiares altraductor, al exégeta o al iconógrafo que al administrador de tests, al analistafactorial o al empadronador.Todo esto se percibe con nitidez ejemplar en la obra de Alton Becker, unlingüista comparativo, sobre el teatro de sombras javanés o wayang, como selo llama. Wayangear (no hay otro verbo adecuado) es, como dice Becker,una forma de construir un texto, un modo de colocar símbolos para construiruna expresión. Para interpretarlo, para comprender no sólo lo que significasino cómo es que lo hace, se necesita –dice- una nueva filología.La filología, el estudio del lenguaje centrado en el texto (en contraste con lalingüística, que se centra en la lengua), se ha preocupado tradicionalmentede hacer que los documentos antiguos, o extranjeros, o esotéricos, fueranaccesibles a aquellos para los cuales esos documentos eran antiguos, oextranjeros, o esotéricos. Se glosan los términos, se agregan notas, seescriben comentarios y cuando es necesario se hacen transcripciones y setraduce. Todo esto conduce a la finalidad de producir una edición anotadatan legible como el filólogo pueda hacerla. El significado se fija a unmetanivel; lo que hace esencialmente un filólogo — una especie de autorsecundario— es reinscribir: interpretar un texto mediante un texto.Mirándolo así, las cosas son relativamente sencillas, independientemente delo difíciles que se puedan volver en la práctica. Pero cuando la preocupaciónfilológica va más allá de los procedimientos artesanales de rutina (laautentificación, la reconstrucción, la anotación) y se dirige a cuestionesconceptuales, concernientes a la naturaleza de los textos como tales -esdecir, a cuestiones sobre sus principios de construcción— la simplicidad seesfuma. El resultado, como lo hace notar Becker, ha sido la quiebra de lafilología — que ahora es en sí un término casi obsoleto en especialidadesdisjuntas y en rivalidad recíproca y, más particularmente, el surgimiento deuna división entre quienes estudian textos individuales (Historiadores,editores, críticos, que se llaman a sí mismos humanistas) y aquellos queestudian la actividad de la creación de textos en general (lingüistas,psicólogos, etnógrafos, que se llaman a sí mismos científicos). El estudio delas inscripciones se separa del estudio de la actividad de inscribir, el estudiodel significado fijo se separa del estudio de los procesos sociales que lofijan. El resultado es una doble estrechez. No sólo queda bloqueada laextensión del análisis del texto a materiales no escritos, sino también laaplicación del análisis sociológico a textos escritos.La "nueva filología" — o como eventual-mente se la vaya a llamar— seocupan de arreglar esta quiebra y de la integración del estudio sobre cómo seconstruyen los textos (cómo lo dicho es recuperado a partir de suenunciación) en el estudio de los fenómenos sociales: las bromas apaches,las viandas inglesas, los sermones de culto africanos, las escuelassecundarias norteamericanas, las castas indias, la incineración de la viudabalinesa, para mencionar algunos intentos recientes aparte de los de Becker."En un mundo multicultural", escribe Becker, "un mundo de múltiplesepistemologías, existe necesidad de un nuevo filólogo — un especialista enrelaciones contextuales— en todas las áreas del conocimiento en la cuales laconstrucción de textos... sea una actividad central: literatura, historia, ley,música, psicología, comercio e incluso la guerra y la paz."Becker observa cuatro órdenes de conexión semiótica en un texto social quesu nuevo filólogo debería investigar: la relación de sus partes entre sí, larelación de ese texto social con otros cultural o históricamente asociados conél, su relación con aquellos que en alguna medida lo construyen, y surelación con realidades concebidas como algo que yace fuera de él.Ciertamente hay otras conexiones (su relación con su materia, por deciruna), y con entera certidumbre incluso las nombradas suscitan profundascuestiones metodológicas que hasta ahora se han abordado con timidez. La"coherencia", la "intertextualidad", la "intención" y la "referencia" que sonlas cuatro relaciones de Becker como más o menos se la podría resumir — sevuelven nociones cada vez más elusivas cuando uno deja el párrafo o lapágina y aborda el acto o la institución. Y además, como lo demostró NelsonGoodman, esas nociones no están siquiera bien definidas para el párrafo o lapágina, para no decir nada del dibujo, la melodía, la estatua o la danza. Si esque existe esta teoría del significado implícita por esta múltiplecontextualización de fenómenos culturales (una suerte de constructivismosimbólico), existe en términos de un catálogo de insinuaciones ondulantes yde ideas a medio reunir.Por supuesto, no está todavía claro cuán lejos puede llegar este tipo deanálisis, más allá de asuntos específicamente expresivos — tales como elteatro de títeres— y qué ajustes deberán hacerse sobre la marcha. Así comolos proponentes de "la vida es un juego" tienden a gravitar hacia lasinteracciones cara a cara, el cortejo y los cocktail parties como el terrenomás fértil para su análisis, y así como los proponentes de "la vida es unescenario" se encuentran atraídos por las intensidades colectivas, loscarnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de "la vidaes un texto" se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas,proverbios, artes populares. No hay nada en esto que sea sorprendente odigno de reproche; uno trata, naturalmente, de aplicar sus analogías allídonde parecen funcionar mejor. Pero sus destinos a largo plazo reposan ensu capacidad para trasladarse más allá de sus fáciles éxitos iniciales, haciaotros desafíos más difíciles y menos predecibles: la idea del juego paraexplicar el culto, la idea del drama para explicar el humor, la idea del textopara clarificar la guerra. La mayor parte de estos triunfos — si es que a fin decuentas han de ocurrir- está (y en el caso del texto más que en los otros)todavía por venir. Por el momento, todo lo que sus apologistas pueden haceres lo que han estado haciendo hasta ahora: ofrecemos algunos ejemplos deaplicación, algunos síntomas de problemas y algunos pedidos de auxilio.Ya está bien de ejemplos, de todas formas. No sólo estas tres analogías enparticular obviamente se esparcen unas sobre las otras a medida que losescritores individualmente van y vienen entre los lenguajes lúdico,dramático y textualista, sino que existen otras analogías humanistas en laescena de la ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas, losanálisis de los actos de habla que siguen a Austin y a Searle; modelos dediscurso tan diferentes como el de la "competencia comunicativa" deHabermas y el de la "arqueología del conocimiento" de Foucault, estrategiasrepresentacionistas que se inspiran en la estética cognitiva de Cassirer,Langer, Gombrieh o Goodman; y por supuesto la criptología de alto vuelo deLévi-Strauss. Tampoco están estas estrategias interna-mente asentadas ni sonhomogéneas: las divisiones entre los que piensan en términos de juegos y losque piensan en términos de estrategias a las que aludí relación con elenfoque del juego, o entre los ritualistas y los retóricos en relación con elenfoque del drama, poseen algo más que un paralelo en el enfoque del textoen lo que hacen los choques entre los mandarines; opuesto a la interpretacióndel desconstruccionismo y los tribunos de la dominación simbólica delneomarxismo. Las cuestiones no son ni estables ni consensuales, y no pareceque vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglartodo este enredo, si no qué significa todo este fermento.Una de las cosas que significa es que, todo lo andrajosamente que se quiera,se ha suscitado un desafío a algunos de los supuestos centrales de lacorriente principal de la ciencia social. La estricta separación entre la teoríay el dato, la idea del "hecho en bruto"; el esfuerzo por crear un vocabularioformal purificado de toda referencia subjetiva, la idea del "lenguaje ideal"; yla afirmación de la neutralidad moral y la visión olímpica, la idea de la"verdad de Dios": ninguna de ellas puede prosperar cuando se comienza aconsiderar la explicación como un problema de conectar la acción con susentido, más que la conducta con sus determinantes. La refiguración de lateoría social representa — o lo hará, si continua en curso— un cambiomonumental no tanto en nuestra noción de lo que es el conocimiento, sino ennuestra noción de lo que deseamos saber. Los sucesos sociales poseencausas y las instituciones sociales, efectos; pero bien pudiera ser que elcamino hacia el descubrimiento de qué es lo que afirmamos al afirmar esto,repose menos en postular fuerzas y medirlas que en tomar nota deexpresiones e inspeccionarlas.El camino que ha tomado un importante segmento de científicos sociales -de las analogías con procesos físicos a las analogías con formas simbólicasha introducido un debate fundamental en la comunidad de la ciencia social,concerniente no sólo a sus métodos si no a sus objetivos. Es un debate quecrece en intensidad cada día. La edad de oro (o quizás haya sido sólo la edadde bronce) de las ciencias sociales, cuando cualesquiera fuesen lasdiferencias de posición teórica y de afirmaciones empíricas, el objetivobásico de toda la empresa era un acuerdo universal — encontrar la dinámicade la vida colectiva y alterarla en la dirección deseada— claramente ya hapasado. Hoy ya hay demasiados científicos sociales trabajando, para quienesel objetivo es la anatomización del pensamiento, y no la manipulación de laconducta.Pero no es solamente para las ciencias sociales que esta alteración en elmodo en que pensamos acerca de cómo pensamos posee consecuenciasdesestabilizadoras. El creciente interés de los sociólogos, antropólogos,psicólogos, cientistas políticos e incluso aquí o allá algún economista bribónen el análisis de los sistemas de símbolos plantea (implícita o a vecesexplícitamente) la cuestión de la relación de tales sistemas con lo que sucedeen el mundo; y lo hace de una manera que es tan diferente de aquella a laque están acostumbrados los humanistas, cuanto menos evasible (conhomilías acerca de los valores espirituales y la vida contemplativa) de lo quea muchos de ellos, según parece, les gustaría que fuese.Si la noción del tecnólogo social sobre lo que es un científico social espuesta en entredicho por toda esta preocupación por el sentido y lasignificación, aun más lo es la noción del perro guardián cultural sobre loque es un humanista. El especialista sin espíritu que reparte panaceaspolíticas se está yendo, pero el sabio de atril que reparte juicios aprobados,también. La relación entre pensamiento y acción en la vida social no puedeconcebirse más en términos de sabiduría de lo que puede concebirse entérminos de conocimiento experto. Cómo vaya a ser concebido todo esto,cuáles vayan a ser las consecuencias de los juegos, los dramas y los textosque no sólo inventamos o presenciamos, sino que también vivimos, estálejos de ser claro. Para clarificarlo se necesitará el más cauteloso de todos losrazonamientos cautelosos, en todos los lados de todas las divisiones.

Marvin Harris - Antropología cultural, Alianza Ed., Madrid 1996, pp. 428-429

2008-07-11T16:06:00.005-04:00

Los cultos comunitarios

Todas las culturas tienen creencias y prácticas religiosas organizadas comunitariamente. Incluso los esquimales tienen ritos comunitarios. Bajo el interrogatorio de los chamanes, esquimales asustados y enfermos confiesan públicamente violaciones de tabúes que han provocado su enfermedad y que han puesto en peligro al resto de la comunidad.
Entre los americanos nativos de las llanuras occidentales había ritos públicos anuales de autotortura y búsqueda de visiones conocidos como la Danza del Sol). Bajo la dirección de líderes chamanes, los danzantes del sol se ataban a un poste con una cuerda pasada a través de un corte en su piel. Observados por el grupo reunido en asamblea, daban vueltas o danzaban alrededor del poste y tiraban de la cuerda, hasta que se desmayaban o su piel se desgarraba. Estas exhibiciones públicas de resistencia y valentía formaban parte del acentuado complejo de pillaje y guerra que se desarrolló después de la llegada de los europeos.
Los ritos comunitarios se agrupan en dos grandes categorías: 1) ritos de solidaridad y 2) ritos de paso. En los ritos de solidaridad, la participación en rituales públicos de carácter dramático realza el sentido de identidad del grupo, coordina las acciones de sus miembros individuales y prepara al grupo para una acción de cooperación inmediata o futura. Los ritos de paso celebran el movimiento social de los individuos, entrando o saliendo de los grupos, accediendo o abandonando status de importancia crítica tanto para ellos como para la comunidad. En todo el mundo, los principales acontecimientos para la celebración de los ritos de paso son la reproducción, la llegada a la madurez, el matrimonio y la muerte.

Ritos comunitarios de solidaridad: el totemismo

Los ritos de solidaridad son frecuentes entre clanes y otros grupos de filiación. Normalmente estos grupos tienen nombres y emblemas que identifican a los miembros del grupo y separan a unos grupos de otros. Predominan los nombres y emblemas de animales, pero también se dan los de insectos, plantas y fenómenos naturales tales como lluvia y nubes. Estos objetos que identifican al grupo se llaman tótems. Muchos tótems —el oso, el fruto del árbol del pan , el canguro...— son especies útiles o comestibles , y a menudo hay una relación de filiación estipulada entre los miembros del grupo y su antepasado totémico. A veces, los miembros del grupo deben abstenerse de causar daño o comer su tótem. No obstante, hay muchas variaciones en las formas específicas de la creencia totémica, y no cabe afirmar que exista un único complejo totémico. Lévi-Strauss ha sugerido que la unidad del concepto del totemismo consiste no en una creencia o práctica específica, sino en ciertas relaciones lógicas generales entre los grupos así denominados y sus nombres. Sea cual fuere la clase de animal o cosa que sirve como tótem, es más bien el contraste con otros tótems en vez de sus propiedades específicas lo que los hace útiles para la identificación de grupo.
Los arunta de Australia proporcionan uno de los casos clásicos de ritual totémico. Entre los arunta, cada individuo se identifica con el tótem de un lugar sagrado cerca del cual pasó su madre poco antes de quedar embarazada. Estos lugares contienen los objetos de piedra denominados churinga, que son la manifestación visible del espíritu de cada persona. Se cree que los churinga fueron depositados allí por los antepasados totémicos, cuando, al principio del mundo, hicieron un viaje por esa parte del país. Después, los antepasados se transformaron en animales, objetos y otros fenómenos que constituyen el inventario de tótems. Una vez al año, durante ciertos ritos conocidos como Intichiuma, se visita los lugares sagrados de cada tótem.
Estos rituales tienen muchos significados y funciones. Los participantes se ocupan seriamente de proteger a sus tótems y asegurar su reproducción. Pero la pertenencia restringida del grupo ritual también indica que están representando el dogma mitológico de su ascendencia común. Las ceremonias del tótem reafirman e intensifican el sentido de identidad común de los miembros de una comunidad regional.
La manipulación del churinga confirma el hecho de que el grupo totémico tenga «piedras» o, con una metáfora más familiar, «raíces» en una tierra concreta.

Ritos comunitarios: los ritos de paso

Los ritos de paso acompañan a los cambios en la posición estructural o estatus que son de interés público general. ¿Por qué el nacimiento , la pubertad, el matrimonio y la muerte son tan a menudo ocasiones para la celebración de ritos de paso? Probablemente por sus implicaciones públicas: el individuo que nace, alcanza la madurez, se casa o fallece no es la única persona involucrada en estos acontecimientos. Muchas otras personas deben ajustarse a estos cambios trascendentales. El nacimiento no sólo define una nueva vida, sino que también origina o modifica la posición de los padres, abuelos, hermanos, herederos, compañeros de edad y muchas otras relaciones domésticas y políticas.
La principal función de los ritos de paso es dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan o mueren.
Los ritos de paso se ajustan a una pauta notablemente similar en las culturas más diversas. En primer lugar, los principales actores son separados de las rutinas asociadas a su vida anterior. En segundo lugar, se dan pasos físicos y simbólicos decisivos para extinguir los estatus anteriores. A menudo estos pasos incluyen la idea de matar la vieja personalidad. Para promover «la muerte y la transfiguración» se cambian las ropas y adornos viejos por otros nuevos y se pinta o mutila el cuerpo. Finalmente , los participantes retornan ceremoniosamente a la vida normal.
Podemos ver esta pauta de los ritos de paso en las ceremonias de iniciación masculina de los ndembu del norte de Zambia. Aquí, al igual que entre muchos pueblos de África y Oriente Medio , la transición de la infancia a la madurez conlleva el rito de la circuncisión. Se saca a los niños de sus diferentes aldeas y se les reúne en una «escuela» especial en el matorral. Son circuncidados por sus propios parientes o vecinos , y después de que cicatrizan sus heridas, vuelven a la vida normal.
En muchas culturas, se somete a las niñas a ritos similares de separación , reclusión y retorno con motivo de sus primeras menstruaciones y su elegibilidad para el matrimonio. La mutilación genital también es frecuente entre las muchachas y, en muchas partes del mundo, se practica la operación llamada clitoridectomía. En esta operación se corta la parte externa del clítoris. Muchos grupos australianos practicaban tanto la circuncisión como la clitoridectomía.
Por añadidura, los australianos arrancaban el diente delantero de los niños púberes. Los varones eran también sometidos a la operación de la subincisión, en la cual se hacía una abertura en la parte inferior del pene hasta llegar a la uretra.

LA CIRCUNCISIÓN NDEMBU

Se empieza con el almacenamiento de comida y cerveza.
Después se hace un calvero en el matorral y se establece un campamento. Este campamento incluye un hogar en el que las madres de los niños sometidos a la circuncisión cocinan para ellos. El día que precede a la circuncisión, los circuncisores danzan y cantan canciones en las que expresan su antagonismo a las madres de los niños y aluden a la «muerte» que va a ocurrir. Los niños y sus familias se congregan en el campamento; se encienden hogueras y se inicia una noche de danzas y licencia sexual.
De pronto los circuncisores entran en procesión, llevando su equipo... El resto de la reunión les sigue cuando danzan en cuclillas, alzando diferentes artículos del equipo y cantando roncamente. A la luz de la hoguera y de la luna, la danza se vuelve cada vez más frenética.
Entretanto, aquellos que están a punto de «morir» se sientan en fila acompañados por sus madres y padres. Durante la noche sus parientes masculinos les despiertan repetidas veces llevándolos de un lado para otro. A la mañana siguiente sus madres les dan una «última cena» (es decir, un último desayuno); «cada madre alimenta a su hijo con la mano como si fuera una criatura». Los niños tratan de no parecer aterrorizados cuando, después del desayuno, los circuncisores con sus cejas y frentes pintarrajeadas con arcilla roja danzan blandiendo sus cuchillos.
La circuncisión real tiene lugar en otro calvero, a cierta distancia del campamento cocina. Los niños permanecen recluidos en este lugar , llamado el «lugar de morir» . Duermen en un pabellón de maleza vigilados por un grupo de «guardianes» masculinos que no cesan de darles órdenes. Después de su «último desayuno», los niños son conducidos camino abajo hacia el «lugar de morir». Los guardianes salen precipitadamente, les cogen y desgarran sus ropas.
Se obliga a las madres a retirarse al campamento cocina, donde empiezan a llorar como ante el anuncio de una muerte.
Los guardianes sujetan a los niños mientras que los circuncisores estiran el prepucio, hacen un pequeño corte arriba y otro abajo como guías, después cortan a través de la sección dorsal con un único movimiento y prosiguen hendiendo a lo largo de la sección ventral; finalmente, quitan el prepucio suficiente para dejar bien al descubierto el glande.
Durante la reclusión en el «lugar de morir», los niños están sometidos a la estricta disciplina de sus guardianes. Tienen que mantener un comportamiento discreto, hablar sólo cuando se les dirija la palabra, ir a buscar y transportar corriendo todo lo que se les pida y hacer recados. En tiempos anteriores se les enviaba a misiones peligrosas de caza y sufrían severas palizas si rompían la disciplina o mostraban cobardía. Se les aterrorizaba de noche con el sonido de la bramadera, un disco plano que provoca un ruido zumbador cuando se le hace dar vueltas en el extremo de una cuerda. Los danzantes enmascarados, a quienes los niños creen «gente roja de las tumbas», aparecen de repente y les golpean con palos. Estos mismos monstruos visitan el campamento cocina, danzan delante de las mujeres y aterrorizan a los niños pequeños. Durante su reclusión, se les enseña a los niños las reglas de la virilidad, cómo ser valientes y sexualmente potentes. Se les sermonea y arenga y se les hace responder a enigmas ricos en significados simbólicos.
Para su «renacimiento» se pintarrajea todo el cuerpo de los niños con arcilla blanca, que simboliza su nuevo ser. Después se les conduce al campamento cocina donde se les presenta a sus madres.
Al principio las madres lloran, después su aflicción se convierte en cantos de regocijo al ver que sus hijos están sanos y salvos. Resulta imposible describir adecuadamente la consiguiente escena de júbilo total. Los guardianes corren en un círculo interior, las madres danzan al lado de ellos... mientras que otras parientes y amigas forman un círculo externo de danzantes que cantan con alegría. Los hombres permanecen fuera del remolino, riendo con gran placer. Se levantan nubes de polvo.

Ritos y Ceremonias

2008-05-12T11:01:00.004-04:00

Presentación del Tema y de los Autores.

El tema abordado en la disertación es sobre Ritos y Ceremonias, el cual se vio reflejado en la mano de autores de diferentes cortes teóricos que cada integrante del grupo en particular tomo como fundamento para la presentación. Por mi parte el tema que trate en la disertación fue Ritos, Símbolos, Religión según Clifford Geertz, a lo cual será el tema que desarrollare en este trabajo, indicando las ideas del autor e incluyendo ideas de otro autor que me sirvió también como referente, Jesús Aguilar Nery, pero al cual no hice mención en la disertación, quizás por no ser tan conocido y también quizás porque solo me dio algunas ideas de la teoría de Geertz aplicada al hecho de la observación de un fenómeno de la realidad, por ende, me entrego algunas herramientas básicas para comprender al autor y entender la teoría. Mis reflexiones propias las reservaré para el ítem de conclusiones. El tema se insertó de manera adecuada en el ámbito grupal, digo esto pues el autor tratado fue pertinente a los demás autores presentados y a la vez dio paso a una polarización de tendencias teóricas, así por un lado se encontraba Bronislaw Malinowski como punto distante y contraargumento frecuentemente utilizado por Geertz y por otro lado autores de cierta forma mas cercanos, en lo “relacionado” a lo teórico, como Victor Turner; la presencia de Geertz dentro del trabajo como lo dije fue importante para realizar un contraste entre las teorías explicativas y las teorías interpretativas, y también sirvió para hacer una distinción en términos de simbolismos con Turner.

Como ya lo señale anteriormente, el autor en el cual se centro mi investigación fue Clifford Geertz, catedrático de corte interpretativista, centrado en el pre-paradigma de la antropología simbólica; los textos tratados del autor son: “La Interpretación de las Culturas” y “Observando el Islam”, en el primer texto, de manera general, el autor presenta todas sus reflexiones teóricas y metodológicas, trata temas relacionados a su lugar de estudio (Bali) y dedica también un capitulo a la religión, en el segundo texto el autor trata dos formas distintas de ver el Islam, una vinculada mas a occidente (Marruecos) y otra mas vinculada a oriente (Indonesia) y dedica el primer capitulo para hablar sobre religión, comentarios también que va intercalando entre cada capitulo. Y el autor que use de apoyo de manera auxiliar, Jesús Aguilar Nery, profesor asociado de la Universidad Pedagógica Nacional de México, cercano a la idea de interpretación de Geertz y los simbolismos de Turner, quien publicó un articulo llamado “Ceremonias Escolares y Procesos Culturales del norte de México. El desfile de Tecate” y en donde el autor desarrolla de manera preliminar algunas ideas relacionadas al los ritos y ceremonias y luego desarrolla un ejemplo de ritualización escolar, en este caso el advenimiento de la primavera en Tecate. Ambos autores son pertinentes al tema, Geertz desarrolla claramente los ritos, la ubicación de estos dentro de la religión y plantea una definición de rito clara, creo que es realmente débil en el área de las ceremonias ya no que da mención alguna de ellas e incluso en determinados momentos utiliza los conceptos de manera análoga. Por otro lado Aguilar, desarrolla claramente conceptos como rito y ceremonia y propone definiciones para ellos en base a otros autores como Rodrigo Diaz, pero como su intencion va por el lado de las ceremonias escolares no desarrolla mas alla el concepto ritual.

Principales ideas.

Para entender el concepto de ritual de Clifford Geertz es necesario definir otros conceptos claves presentes en su teoría como religión, símbolo, símbolo ritual.

La religión es entendida según el autor como un sistema de símbolos que obra para un sinnúmero de cosas y que entre ellas esta establecer relaciones concretas, vigorosas como el sostiene, entre los hombres, formular concepciones de un orden general de existencia, ósea establecer parámetros y limites en la sociedad y revistiendo estas concepciones con un manto de efectividad que los estados anímicos de los hombres parezcan de un realismo único.[1] Y el autor sostiene que la religión nace de la constatación de la insuficiencia de las nociones del sentido común ante la tarea que se le ha encomendado la cual es dar sentido más allá de la experiencia, es decir, la religión viene como parche a las debilidades del sentido común, donde este se queda corto y no es capaz de explicar la religión toma parte y explica lo inexplicable mas allá de lo que se experimenta en la vivencia diaria o en el quehacer cotidiano. El autor identifica a la religión como una institución social dado que posee elementos que hace que adquiera dicha característica, tales como el culto que es una actividad social, o la fe que es la fuerza social sostenida mediante formas simbólicas y construcciones sociales. De manera concluyente el autor sostiene que toda concepción religiosa tiene su propia justificación en los símbolos y que a su vez son para quienes responden a ellos, de cierta forma, coercitivos y persuasivos; también la esencia de la acción religiosa consiste en estar imbuida de cierto complejo de símbolos.

Los símbolos según el autor, se desprenden de cualquier cosa que tenga significación, es decir, se usa el termino símbolo para designar cualquier cosa, objeto, acto hecho, cualidad o situación que sirva como vehiculo de una concepción. Los símbolos pueden ser cualquier cosa: desde una cruz dibujada con la mano, una piedra labrada, la forma de vestir, un cuadro de pintura e incluso la palabra realidad como el sostiene y dice que todos ellos son símbolos porque son representaciones o formulaciones tangibles de ideas, son de cierta forma palpables en la realidad, son abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, ósea son influjos venidos desde el mundo de las ideas transformados en perceptibles en el mundo real, abreviando los símbolos son representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos y creencias. De manera final, se puede decir que según el autor que el hombre depende de símbolos y de sistemas de símbolos (religión) y cual dependencia es tan grande que resulta decisiva para que el hombre sea una criatura viable, porque el hombre es un ser que sufre, es un ser enfermo que necesita sus símbolos.

En referencia a los ritos el autor dice que los ritos son representaciones culturales, complejo de símbolos, donde convergen los aspectos emotivos y conceptuales de la vida religiosa, a lo cual también señala que el ritual no es solo un esquema de significación sino que es también una forma de interacción social ya que los ritos mas elaborados y públicos modelan la conciencia espiritual de un pueblo y que a su vez son modelos de conocimiento desarrollados colectivamente, transmitidos culturalmente, objetivados culturalmente y cuando estos modelos cambian o se alteran la religiosidad se altera con ellos. El ritual es el contexto principal en el que operan los símbolos religiosos, donde se dan las expresiones de los símbolos sagrados. También el autor sostiene que es aquí bajo alguna forma ritual donde los estados anímicos y motivaciones que los símbolos sagrados suscitan en los hombres y donde estas concepciones generales del orden de la existencia que ellos formulan para los hombres se encuentran y se refuerzan unas a otras. De manera concluyente se puede decir que, según el autor, sin los ritos y símbolos religiosos la religiosidad no existiría.

Por otro lado, Aguilar sostiene que los ritos tienen que ver solamente con el ámbito religioso y que las ceremonias son transmisores de una ideología dominante, entiende a la ceremonia como un dispositivo cultural asociado con la creación de presencias, suscitar experiencias que refuercen las relaciones sociales y los estados mentales, como elevar cada lunes el pabellón patrio, entonar el himno nacional antes de una ceremonia y cosas así, generalmente las ceremonias se realizan para que perdure algo en el tiempo, ceremonia muy vinculado a la tradición, y que estas ceremonias no son conceptos vacíos, a pesar que sean repetidas sin el mayor interés, sino que son elementos de amplia significación, cargados de simbolismos. De manera concluyente dice que los autores clásicos solo se dedicaron a los rituales en el terreno de lo mágico religioso y que los autores mas contemporáneos se mostraron mas dispuestos a realizar esta distinción entre rito y ceremonia.

Conclusión.

Las principales ideas que fomentaron mi aprendizaje fueron sin duda las de Clifford Geertz, quizás comencé con el prejuicio que los ritos y ceremonias no eran tan importantes para la sociedad, pero me he dado cuenta que sin ellos la religión no existe y sin la religión se perdería un componente importantísimo de la sociedad. Creo que la sociedad se convulsionaría, la gente no tendría en que apoyarse o sostenerse, la religión, quizás no como el principal eje social, pero si como parte de un gran engranaje. También me sirvió de manera teórica todo lo desarrollado e incluso me ha dado motivaciones para realizar exploraciones en el ámbito ritual o ceremonial, así como Aguilar desentraña las ceremonias escolares creo que seria interesante poder aplicar lo aprendido de la mano de la interpretación. Una ultima cosa, es la idea de lo simbólico de Geertz me parece de cierta forma “amigable” y como cuña inicial para futuros trabajos.
[1] De La Interpretación de las Culturas, duodécima edición, pagina 89.